Hay en la historia humana un esfuerzo persistente por anticiparse a las muchas formas de incertidumbre que rodean la vida común, a fijar de antemano aquello que, por su propia naturaleza, puede sostenerse sin exceso de detalle. Los pretores romanos determinaron cuántas bellotas podía tomar un hombre del suelo ajeno sin incurrir en falta e Hipócrates estableció la forma correcta de cortarse las uñas: determinaciones que no carecen de sentido, pues buscan evitar conflictos y prevenir daños, pero que revelan también ese antiguo deseo de prever más de lo que la vida exige, y con él la facilidad con que la norma, como forma institucionalizada de la precaución, acaba extendiéndose a lo que podría dejarse perfectamente en paz.
No extraña que alguien quiera averiguar, en un mundo tan acostumbrado al orden, qué queda de la vida cuando se la libera de tanta tutela. Henry David Thoreau se retiró a orillas de la laguna de Walden para comprobar qué ocurre cuando se aparta ese exceso cauteloso y la existencia recupera, por decirlo así, su propio pulso. En la calma de los bosques, observó que muchas de las urgencias que asumimos como naturales nacen del cúmulo de pertenencias y de atenciones que incorporamos acríticamente a nuestras vidas. Al detenerse en lo elemental —el calor, el alimento y el techo—, entendió que el malestar civilizatorio proviene del desgaste continuo por alimentar lo superfluo de la experiencia cotidiana, y así, en Walden, su obra, la pobreza aparece asociada a la dependencia y no a la carencia, pues, a su modo de ver, quien reduce su carga aumenta su libertad.
Esa reducción no es ajena al omnia mea mecum porto de Bías de Priene, la primacía de los bienes que resisten a lo azaroso —el carácter, la inteligencia, la palabra— frente a los bienes externos; el desprendimiento entendido, en fin, como una forma de resistencia ante lo contingente. Una sensibilidad también reconocible en el recogimiento ascético, en la indiferencia estoica o en la crítica cínica de las convenciones. En ese último caso, la provocación es solo la superficie de una manera de vivir que rehúsa someterse al dictado de la opinión pública, y en el caso de Thoreau, una liberación frente a la respetabilidad burguesa y a los ritmos a los que se ajusta. Una manera de vivir recogida en lo esencial, sostenida en una simplicidad deliberada, una especie de desnudez moral que, como la anaideia de la tradición cínica, confronta a la civilización con sus propios supuestos. En ese mismo ánimo se advierte en Thoreau una atención a esa presencia silenciosa que parece residir en el fondo de las cosas.
La objeción de algunos de sus vecinos, que temen que su retiro conduzca a la soledad, sirve a Thoreau para replantear la cuestión en otros términos, pues la distancia a considerar pertenece, a su juicio, a un orden distinto del espacial. Una vez la soledad deja de pensarse como un efecto de la separación física, la proximidad entre los hombres no se agota ni puede resolverse en el espacio, pues «ningún movimiento de las piernas puede aproximar dos mentes», con lo que la cercanía empieza entonces a entenderse no como contigüidad, sino como orientación, figurada en el sauce que dirige sus raíces hacia el agua, hacia esa «fuente perenne» de la que recibe alimento y conforme a la cual vive. Aquello que enrarece las relaciones con los otros no procede tanto de la separación exterior como de la dificultad de habitar el propio lugar. La extrañeza se debe entonces a un desacuerdo previo con uno mismo, de modo que la figura verdaderamente próxima acaba por encontrarse no en el interlocutor inmediato sino en uno mismo en tanto que tarea, «el obrero —escribe Thoreau— cuya obra somos nosotros», siempre presente pero raramente atendido. La vida en los bosques exige una atención capaz de sustraerse a la distracción que producen las siempre apremiantes ocupaciones del mundo civilizado, gracias a la cual queda al alcance algo que en la experiencia ordinaria pasa inadvertido, esa ya referida presencia silenciosa. A ello apuntan las palabras de Confucio recordadas en Walden, al aludir al «vasto y profundo influjo de los sutiles poderes del Cielo y de la Tierra», inseparable de las cosas y siempre operante. En ese modo de vivir, la libertad se identifica con la facultad de ordenar la propia vida conforme a un criterio que no depende del capricho ni de la presión de las circunstancias, uno que permite distinguir lo esencial de lo superfluo.
Puede, entonces, considerarse libre el hombre emboscado en la medida en que su vida se rige por la forma en que gobierna su propio tiempo, con independencia de la ampliación de medios o de posibilidades que ofrece la civilización; otra vida, sometida a fines no elegidos, aun cuando se halle rodeada de comodidades, resulta en último término heterónoma. Su exigencia consiste, por tanto, en asumir la responsabilidad de escoger el camino propio sin delegar en la costumbre, en la herencia o en la opinión ajena. Ahora bien, esa inquietud es a veces propensa a desplazarse hacia fuera, a intervenir en el orden de las cosas, y no siempre nace de una mirada despejada. No puede ignorarse que el impulso reformador guarda un gran peligro cuando se adelanta al autogobierno, al cuidado de la propia existencia, pues allí donde el propio malestar no ha sido atendido, la preocupación por los otros corre el riesgo de convertirse en distracción, de funcionar como sustituto compensatorio de una más urgente reforma interior. Thoreau, en su experiencia, sugiere al reformador social que antes de pretender corregir el mundo le sería del todo conveniente tomarse el debido tiempo para aprender a habitarlo, pues ninguna transformación exterior compensa una vida que no se pertenece, y acaso esa misma inquietud por los otros no sea del todo ajena al propio malestar:
Creo que lo que entristece al reformador no es su compasión por sus semejantes más desafortunados, aunque se trate del santísimo hijo de Dios, sino su sufrimiento privado. Dejad que este sufrimiento se arregle, que la primavera llegue a él, que la mañana se eleve sobre su lecho, y abandonará, sin culpa alguna, a sus generosos compañeros.
Más que impostura o mala fe, es una confusión moral lo que lleva a tomar por deber aquello que no es sino una reacción que se disuelve tan pronto cesa la aflicción que la sostiene. Una vida que se rige por sí misma, libre de esa exteriorización que compensa aquello internamente irresuelto, altera necesariamente su relación con el poder del Estado, y en esos términos plantea la relación el propio Thoreau. Su negativa a reconocer una autoridad que se arroga fines morales responde a la ausencia de necesidad, pues él no tiene al Estado como una instancia imprescindible para ordenar su vida. Su retirada no persigue otro propósito que el de someterse a una prueba de suficiencia limitada a su propia experiencia, de averiguar hasta qué punto puede vivir sin delegar en estructuras externas aquello que le concierne directamente.
Su encarcelamiento no queda fuera de esa misma prueba. En 1846 se negó a pagar un impuesto como objeción a una institución que sostenía la esclavitud y financiaba una guerra —la de México— que juzgaba injusta, abstención suficiente para que la autoridad hiciese valer su poder. Frente a una vida organizada según criterios propios y ajena a cualquier pretensión de control del orden general, el Estado, intolerante con la retirada, reclama pertenencia, confirmación, obediencia. Thoreau reconoce que podría haberse resistido por la fuerza, que podría haber respondido con hostilidad, pero prefirió dejar la pérdida de compostura del lado de la autoridad, «pues ella es la parte desesperada». Ante esa tranquila negativa a colaborar, el Estado revela, en efecto, su urgencia por someter también a quien no se deja convertir en instrumento de su propia necesidad. Un conflicto que parece proceder, antes que de la vida común, de la invasiva aspiración estatal a imponerse como condición obligada de esta: «En toda una vida, nadie me ha molestado salvo las personas que representan al Estado».
El problema, sin embargo, aparece en toda su dimensión cuando el individuo adopta esa lógica de obediencia, de delegación del juicio, cuando la hace propia y pasa a atenerse a un orden que acepta sin examen. La obediencia se convierte entonces en una disposición estable, incondicional; el hombre reducido a la ejecución. Thoreau recuerda que «incluso los bienintencionados se convierten a diario en agentes de la injusticia», cuando el respeto a la ley sustituye al ejercicio del criterio moral, pues una cosa es que la ley sirva de referencia para la acción y otra que termine por sustituir al juicio, y quienes sirven al Estado acaban por hacerlo con frecuencia conforme a ese orden, no como hombres, «sino como máquinas».
Esas palabras de su Desobediencia civil trascienden el episodio concreto que las provoca y hablan de una forma de rechazo definida en el juicio individual, algo que Hannah Arendt cuestiona en su réplica al señalar los límites de la conciencia cuando se la toma como criterio suficiente para hacer frente a un orden que se sostiene al margen de ella. El problema reaparece, de otro modo, en la obra de George Orwell, en la que la obediencia viene a ser una forma de abdicación interior, o en la nave sin piloto a la que Ernst Jünger propone llamar Leviatán en La emboscadura, o en el propio Leviatán de Hobbes si extendemos el problema al cese de la soberanía individual. Pero tal vez el enfoque de Weber ayude a abordar parte del asunto, en especial al lugar de la conciencia con respecto a la técnica, pues en La ciencia como vocación advierte que el creciente proceso de racionalización, que no «un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida», trae consigo precisamente la posibilidad de orientarnos eficazmente en un mundo que ya no necesitamos comprender del todo. La vida se hace más calculable, más organizada, más eficaz, pero no por ello más transparente para quienes la viven. El hombre moderno puede contar perfectamente con el funcionamiento de las cosas sin comprenderlo; puede subir al tranvía sin saber «cómo y por qué aquello se mueve», porque le basta con prever su comportamiento y orientar en consecuencia su conducta. Se refiere, en fin, a la instalación de un mundo en el que la confianza práctica sustituye a la comprensión efectiva de las cosas, y esta forma mecánica de desenvolverse, el caso del tranvía, nos devuelve a las observaciones de Thoreau sobre el ferrocarril.
La técnica, como institución —y el ferrocarril como su emblema—, por su sola regularidad, llega a organizar la vida común del siglo XIX de tal modo que «los granjeros ponen en hora sus relojes» con arreglo a su paso, y acaba por guiar tácitamente la conducta de los hombres. Una transformación externa en lo superficial pero que guarda un cambio algo más hondo por lo que hace a la forma de estar en el mundo, pues «hacer las cosas a la manera del ferrocarril» pasa a designar un ideal de rendimiento al que el hombre moderno se adapta progresivamente sin reparar en ello. Tanto el tranvía como el ferrocarril se refieren a una existencia que se mueve, con toda precisión, dentro de un orden que se da por supuesto, hasta adquirir, en palabras de Thoreau, el fatal carácter de un «Átropos que nunca se desvía». Así es como el camino propio puede quedar absorbido por aquellos otros que se ofrecen ya trazados, confirmados por la costumbre:
¡Qué deteriorados y polvorientos deben de estar los caminos del mundo, qué profundos los surcos de la tradición y el conformismo! No querría hacer este viaje en un camarote, sino en la cubierta del mundo y delante del mástil, pues allí podré ver mejor la luz de la luna entre las montañas. Ya no deseo volver a dentro.
Cuando la vida transcurre sin examen —recordemos la vieja advertencia socrática—, cuando basta la repetición, la imitación, para fijar el camino, la vida no llega a pertenecer enteramente a quien la vive y queda organizada desde fuera, entregada a hábitos que no han sido propiamente asumidos. No parece necesario apartarse a los bosques para advertirlo, sino interrumpir por un momento esa deriva que hace de lo contingente, lo que no tiene por qué ser así, necesario. El sentido que cobra la experiencia de Walden queda lejos de la propuesta de un modelo —más aún de cualquier tentación de ludismo, que tomaría su crítica como una negación de la técnica, cuando se trata más bien de no quedar a su merced— y se dirige a la asunción efectiva de la vida por quien la vive, de modo que lo imaginado llegue a tomar forma, deje de ser mera posibilidad y llegue a convertirse en tarea propia.
Ilustración: Fotografía de Herbert Wendell Gleason para el libro de anotaciones de Henry David Thoreau Through the Year with Thoreau (1917). Dominio público.