La filosofía empezó a pensar seriamente el pasado cuando el proyecto moderno que arrancó a comienzos del siglo XVII llegó a su cumplimiento a finales del XIX. El pasado, la historia, se vuelve entonces tema de la filosofía. En otras palabras: la historia de la filosofía, hasta ese momento, era lo que estaba todavía por hacer, de modo que no podía ser aún objeto de estudio. Para que algo pueda ser en general tema de una investigación, primero tiene que reconocerse, encontrarse, descubrirse.
Decimos anacrónicamente que el tema de la filosofía griega es el ser, pero lo cierto es que, stricto sensu, el ser será lo que haya precisamente cuando ya no haya filosofía griega, porque es lo que en ella, en el recorrido que tradicionalmente se dice que va de Tales a Aristóteles, y desde el punto de vista de los que vienen después, se reconoce, se encuentra, se descubre. Del mismo modo, tampoco puede afirmarse que el tema de la filosofía moderna sea el lenguaje, el enunciado, porque eso, lo lingüístico, será precisamente lo que se descubra hacia el final de ese tramo histórico. Cuando algo se vuelve tema es precisamente cuando ya se lo ha encontrado, reconocido, establecido. En una investigación no es lícito suponer aquello mismo que se pretende encontrar.
Por otra parte, y consecuentemente con ello, los primeros esfuerzos por tratar de decir algo, a la luz de tiempos futuros que lo reconocen sin dificultad —precisamente gracias al empeño de ilustres pensadores que los preceden—, pueden percibirse a veces como innecesariamente rebuscados, y no en pocas ocasiones esa impresión conduce a tratar el pasado con condescendencia y arrogancia.
Si seguimos con el ejemplo de la Grecia antigua, cuando se leen, por ejemplo, los fragmentos del poema de Parménides y se comparan con la claridad de filosofías posteriores, por ejemplo la aristotélica, es fácil caer en la tentación de ver en el pensamiento del eleático una complejidad y confusión excesivas. Sin embargo, lo que ocurre es que Parménides se enfrenta con un problema que todavía carece de nombre, y que por lo tanto no puede ser el tema, el sujeto de su investigación, sino más bien su objeto. Difícilmente puede algo funcionar simultáneamente como sujeto y objeto de una misma investigación.
Algo parecido ocurre entre los primeros teóricos modernos de lo político y los de siglos posteriores. Los primeros, de hecho, no son en realidad verdaderamente teóricos de lo político, porque para ellos lo político, en el sentido moderno del término, aún no es el tema del que tratan, sino que será aquello que terminen por descubrir al final de sus exposiciones. Así pasa por ejemplo con Hobbes o Spinoza.
En cambio, pensadores de siglos posteriores, como Kant, Hegel o Marx, abordarán el asunto de lo político como un tema previamente descubierto y delimitado, y entonces el objeto de su investigación tendrá como propósito ya no el de descubrir el territorio de lo político, sino la concreción de su naturaleza y contenido, de modo que ya sí que se pondrá como tema lo que en los pensadores modernos más antiguos todavía no podía serlo.
Tanto los teóricos más primitivos de lo político como los de siglos posteriores, por otro lado, pertenecen a una misma historia, los unos como descubridores, los otros como desarrolladores de ese descubrimiento. Comparten, pues, un mismo proyecto, y en tanto que se hallan metidos en él, no necesitan —ni está a su alcance— visualizarlo por completo. Desde esa posición, el rigor hermenéutico, inseparable de la posibilidad de contemplar ese proceso como un todo, no es esperable, y tampoco lo es, por tanto, consciencia alguna sobre la distancia histórica.
En la conferencia La libertad de los antiguos frente a la de los modernos, Benjamin Constant expone ciertamente una distancia, pero lo hace, limitado por su propia posición dentro de la tradición, desde una cierta ingenuidad que trataremos de describir en lo que sigue.
En un momento de la exposición, Constant reconoce que la nostalgia que la lectura de los textos del pasado imprime en nosotros nos puede llevar —y nos ha llevado— a intentar imitar esa antigua grandeza perdida. Con resultados nefastos. Cuando hace tal afirmación, Constant piensa en la Revolución Francesa, pero desde entonces la humanidad ha cosechado numerosos ejemplos de calamidades parecidas. Estoy convencido de que el lector puede pensar en unos cuantos ejemplos. La tesis principal de la conferencia es que lo fundamental en la política moderna es la libertad individual; esa debe ser el fundamento de toda legitimidad política.
Esa idea, que no era nueva, quizá porque el discurso se dirige a un público general y adquiere así un tono divulgativo, no se había expresado antes con tanta sencillez ni, sobre todo, se había contrapuesto, o al menos no con esa misma intención, a otra idea de libertad, la que el autor atribuye a las sociedades antiguas. Constant, de hecho, no tiene como objetivo pensar la libertad en Atenas, Esparta o Roma, sino que usa lo que él entiende que ocurría en esos contextos para definir cómo debería ser tratada la libertad individual moderna. Lo que afirma sobre la libertad de los antiguos no es falso sin más (de hecho, en muchos sentidos es muy preciso y acertado), pero sí que es el resultado de una observación inevitablemente parcial del pasado. Es parcial porque entiende que las diferencias entre los antiguos y los modernos se deben a cambios meramente materiales. Es inevitable porque el tiempo desde el que habla Constant no tiene como objetivo la comprensión del pasado, sino el descubrimiento de lo moderno. No se trata de que Constant sea materialista o no, es más bien que está dentro del proceso de constitución de los conceptos políticos modernos y no puede discutirlos desde fuera. Todavía no ha llegado el momento en el que la comprensión del pasado sea imprescindible para la comprensión del presente. Queda camino por recorrer.
Constant entiende la subordinación del individuo al colectivo, característica de las sociedades antiguas, como un hecho derivado del tamaño reducido de las comunidades y también de la escasez o limitación del comercio. En consonancia con ello, también atribuye la primacía de la libertad individual propia de la sociedad moderna a las dimensiones colosales de los estados modernos y a la aparición del libre comercio, etc. Es muy aguda su afirmación de que el comercio convierte en semejantes incluso a los individuos pertenecientes a Estados distintos, mucho más de lo que lo fueron en la antigüedad, pero las razones que da de ello son en el fondo puramente materiales. No hay consciencia sobre los supuestos culturales que definen lo moderno frente a lo antiguo.
Esa falta de consciencia —no de Constant, sino de su tiempo— sobre los supuestos culturales que actúan silenciosos en uno y otro lado de la comparación, inseparable de la lectura materialista que hace de las diferencias, no se trae aquí a colación con el objetivo de señalar un defecto, sino más bien para sugerir prudencia: el texto de Constant debe leerse con las mismas precauciones con las que leemos a Hobbes o a Parménides. Su claridad expositiva y la aparente coincidencia entre sus tesis y las de un pensamiento liberal actual no deben confundirnos. Nuestro tiempo exige un rigor hermenéutico que ya no puede aceptar sin más las opiniones de Constant sobre las sociedades antiguas, y no porque hoy sepamos más sobre esas sociedades, que seguramente también, sino porque nuestro punto de vista y nuestros objetivos son esencialmente distintos. Nosotros necesitamos pelearnos directamente con los supuestos del pasado para comprender, a través de esa pugna, tanto nuestros propios supuestos como la distancia que nos separa de esas otras sociedades que estudiamos. Hacer evidentes los supuestos modernos es lo único que nos puede hacer consecuentes con nuestro tiempo, y eso no se puede hacer exclusivamente desde el presente.
Aunque Constant crea que los revolucionarios franceses aplicaron modelos antiguos a la política moderna, y que ese fue el origen del desastre, cabría preguntarse si verdaderamente fue así o si simplemente, desde una lectura acrítica de los textos del pasado, y sin poder comprenderlos, los revolucionarios los usaron de excusa —conscientemente o no— para justificar sus decisiones funestas. El Reinado del Terror en Francia es buena prueba de ello, y es cierto que muchos de los revolucionarios creían defender modelos políticos basados en sociedades antiguas; lo que quizá no sea tan cierto es que realmente se tratara de modelos antiguos.
En cualquier caso, y desde la nueva claridad que le ofrece el haber sido testigo de los desastres revolucionarios, lo que parece indudable es que Constant se da cuenta de que el démos no puede ser sin más el conjunto de los individuos que se reúnen en una plaza —más o menos simbólica— para tomar decisiones directas, sino que debe referirse a un sistema de garantías institucionales capaz de asegurar el desarrollo de la libertad individual. La llamada «democracia participativa», en tanto que aspira a una asamblea de todos los ciudadanos donde se toman las decisiones políticas, parece situarse en el extremo opuesto de la libertad individual.
Lo asambleario, incluso en esa forma más o menos inocua y sin duda grotesca en la que lo encontramos en la actualidad, supone una negación del individuo moderno y constituye una amenaza directa para sus libertades
Ilustración: Ejecución de María Antonieta en la plaza de la Revolución. Grabado al aguafuerte (de entre 1783 y 1803) de autor desconocido. Musée Carnavalet.