Siempre hay que decir lo que vemos.
Sobre todo, hay que ver lo que vemos, lo cual es más difícil.
— Charles Péguy

A Philippe Muray le gustaba citar esta frase de Nuestra juventud, ensayo de Péguy publicado en 1910 en Cahiers de la Quinzaine. Curiosamente, Alfred Dreyfus dio de baja su suscripción a Cahiers poco después de leerlo, a pesar de haber sido este autor uno de los más notables defensores de su causa. Se piensa que el enfoque excesivamente cáustico de la denuncia por Péguy de la degradación política de los valores de la República, a raíz de las virulentas polémicas sobre el caso Dreyfus que durante más de una década sacudieron la vida pública francesa, pudo motivar el gesto de Dreyfus. Que conviene no olvidar que fue, además de judío, un militar y un patriota francés.

Mucho más cáusticos que los de ese antecesor en las lides de fustigar los males de su país son los escritos de Muray. Perfectamente inclasificable por varias razones, algunas de las cuales recordaré más adelante, este escritor dejó, al morir hace veinte años, millares de páginas publicadas, repartidas desigualmente entre novelas, ensayos, artículos de prensa, poesía y teatro, y un extenso diario inédito que su viuda, Anne Sefrioui, se ha encargado de editar en sucesivas entregas desde 2015, con el apropiado título genérico, escogido por Muray, de Ultima necat. En 2024, con la publicación de los tomos V y VI, que cubren los años 1994-1997, dio por concluida esta empresa. Sin temor a exagerar, a la vista de estos seis tomos, es posible afirmar que Muray se ha ganado un puesto destacado en la gran tradición diarística francesa. Eso sí, a diferencia de otros diarios de escritor ⎯por ejemplo, el monumental Journaliers de Marcel Jouhandeau⎯, los de Muray fueron deliberadamente escritos para no ver la luz antes de su muerte. Son por ello, para quien esto escribe, mucho más próximos al ideal de este género que los diarios escritos con miras a su publicación en vida del autor. Como el mismo Muray señala en una entrada de 1995, «un Diario que se respete no puede sino ser de ultratumba. Por muy provocadores que parezcan, los libros publicados en vida de su autor no son más que concesiones».

Acaban de cumplirse, pues, a comienzos de marzo, veinte años de la muerte de Muray. Confieso que comencé a leerlo mucho después, hará unos cinco. Esto no pretende ser una captatio benevolentiae, ni mucho menos, entre otras cosas porque mi caso es de lo más corriente. En vida, a Muray lo leían sus amigos, un grupo formado por editores y autores influyentes en círculos intelectuales de la rive gauche, y algún que otro escritor o pensador destacado, como Alain Finkielkraut y Michel Houellebecq, atraídos por el fulgor corrosivo de la inteligencia que emanaba de sus artículos y crónicas, publicados en medios tan diversos como la Revue des Deux Mondes, Le Figaro y Le Nouvel Observateur, y recogidos en los cuatro tomos de Exorcismes spirituels editados por Les Belles Lettres.

Con el autor de La derrota del pensamiento, de paso, compartió Muray el honor de ver incluido su nombre, junto al de otros notables intelectuales, como Marcel Gauchet y Pierre-André Taguieff, en la lista de «nuevos reaccionarios» confeccionada por Daniel Lindenberg en 2002, fresca todavía la urticante victoria de Jean-Marie Le Pen sobre Lionel Jospin en la primera vuelta de las elecciones presidenciales. Como de costumbre, la izquierda necesitaba designar culpables que arrojar a los lobos de una opinión pública que ya apuntaba maneras políticamente correctas. También empezaba entonces la manía histérica de aullar «¡reaccionario!» a cualquiera que se atreviera a no repetir el mantra izquierdista del momento, una manía inflacionaria, por cierto, que con el tiempo ha acabado surtiendo el consiguiente efecto de devaluar los otrora infamantes escarnios de «fascista» y «nazi», que hoy significan poco más o menos lo que hace décadas los habituales insultos «imbécil» y «gilipollas». Entre una cosa y otra, entre el talante de un autor que nunca buscó los favores del público, más allá de un selecto grupo, y el haber sido llevado al altar de los recurrentes sacrificios humanos de los que se nutre la izquierda, el caso es que Muray ha tardado un rato en encontrar sus lectores. En Francia, desde luego. En España han circulado en traducción solo dos de sus títulos: Queridos yihadistas y El imperio del bien, publicados, respectivamente, en 2010 y 2013 por una editorial, Nuevo Inicio, vinculada… a la diócesis de la ciudad de Granada. Cosas veredes. Es verdad que en Francia también ha sido reivindicado por autores vinculados a cierto revival católico no integrista, como el filósofo Maxence Caron, lo que no deja de sorprender, entre otras cosas, porque Muray era ateo confeso y antinatalista. El caso es que, si en su lengua de origen, hasta fechas cercanas, pocos habían leído al sulfuroso Muray, en español sus lectores hoy deben de contarse por escasas decenas.

En su país, el rescate de Muray empezó en una sala de teatro. Fabrice Luchini, que en los inicios de su carrera fue uno de los actores fetiche de Eric Rohmer, se ha vuelto muy popular, en los últimos quince años, con sus espectáculos de lectura y recitación de textos literarios de La Fontaine y Victor Hugo, Baudelaire y Rimbaud, Nietzsche y Cioran, y, recientemente, nada menos que de Saint-Simon (el bueno, el duque) y Tocqueville, para ilustrar el memorialismo a la francesa. Dos o tres años después de la muerte de Muray, Yasmina Réza, amiga de Luchini, le dio a leer L’Empire du bien, el primer ensayo de la etapa de madurez de Muray, y uno de los grandes ensayos, a secas, publicados en Francia en el último cuarto del siglo XX. Luchini, deslumbrado, se puso en contacto con Sefrioui para solicitar su permiso, y en 2010 montó un monográfico con textos de Muray. Fue tal el éxito, que dos años después repitió el mismo espectáculo, como de costumbre en el parisino Théâtre de l’Oeuvre.

Muray era un pesimista, sin duda, y en sus críticas podía mostrarse atrabiliario incluso con sus amigos, algunos de los cuales descubrieron horrorizados lo que decía de ellos en los Diarios. Más que su faceta de temible y mordaz polemista, sin embargo, lo que atrajo a Luchini, y lo que ha contribuido a la reciente y creciente popularidad de este autor en Francia, son sus extraordinarias dotes satíricas. Tiene razón Luchini cuando dice que Muray es un escritor que, como Molière, sabe hacer reír. Incluso sus más acerbas críticas tienden a la sátira, esa gran tradición occidental, que es, conviene recordarlo, el único ámbito que tolera la irrisión de doxas y dogmas. No existe la sátira en el ámbito musulmán, por ejemplo, como dolorosamente descubrió Salman Rushdie. Este género, que antes de serlo fue un talante vital, apareció en Occidente porque aquí se supo abrir espacios a formas de transgresión institucionales y controladas, como el carnaval. El espíritu carnavalesco, que late en las obras de Rabelais y Molière, es el que salva a Muray del temible ⎯y asimismo muy francés⎯ esprit de sérieux. La sátira arranca risas, sí, pero es la risa de la inteligencia destructora de supercherías e imposturas, o de vanas ilusiones. La sátira rompe el velo de las ilusiones sentimentales y las pompas del poder. Es la risa de Occidente.

Una de las numerosas imposturas que denunció Muray se ha convertido hoy en un verdadero flagelo: la manía del debate. Mucho antes de su metástasis generalizada ⎯piénsese en los incontables programas de tertulias sobre cualquier tema, desde los más faranduleros hasta los supuestamente serios de la política, que proliferan en programas de radio y televisión, ahora también en los pódcasts, y en inagotables debates, encuentros y presentaciones de libros⎯, Muray puso el dedo en esta llaga en un artículo publicado en 2003 en Le Figaro y reproducido en Moderne contre moderne (Les Belles Lettres, 2005):

Nunca habría que debatir. El debate, como todo lo demás en nuestro mundo de intransitividad galopante, ha perdido su complemento de objeto. Se debate antes de preguntarse siquiera sobre qué: lo importante es reunirse. El debate se ha convertido en una manía solitaria que se practica a diez, a cincuenta, a cien, un estereotipo a la vez solitario y gregario, una forma de estar juntos, un magma de glosas entrelazadas que permite consolarse sin cesar por no haber podido alcanzar nunca, en solitario, nada magistral.

(…)

Se plantean grandes problemas que se disuelven a medida que son triturados por la maquinaria de la comunicación. Y cuanto más se debate, menos realidad hay. Al final, queda el espejismo de un campo de batalla en el que cultivar la ilusión locuaz y perpetua de que es posible descifrar el mundo sometiéndolo a debate; o, al menos, de que quizá se pueda lograr este objetivo en el próximo debate.

(…)

Cualquier pensamiento que uno se vea obligado a defender merece derrumbarse. (…) Una idea realmente novedosa, una visión magistral del mundo, no admite ser discutida, sopesada, ponderada entre gente de buena compañía, enmendada, corregida, matizada, manipulada, desgastada por los pros y los contras hasta que se parezca a una moción de compromiso en una asamblea sindical o a la miserable síntesis final de un congreso del partido socialista. En un debate, toda propuesta original se ve amenazada por lo peor que le puede suceder: un protocolo de acuerdo. Una nueva idea sobre el mundo puede y debe ser planteada como una discrepancia irremediable, como una incompatibilidad de carácter. No hay que argumentar, hay que ir al grano. Pensar es presentar la fractura.

Quienes ven en Muray a un polemista no saben qué hacer con un texto como este. Lo que dice Muray, sin embargo, es perfectamente lógico: cuanto más se debate, más fácilmente se pierde de vista la realidad, porque la función del debate no consiste en mejorar su comprensión sino en contrastar opiniones, en un formato más propicio a sacar conclusiones y alcanzar consensos. Muray veía en ello una traición a su oficio de crítico, que pensaba que era lo único que nos había llegado más o menos intacto del legado de las Luces: la duda metódica, sistemática, documentada y razonada de lo que de la realidad es observable.

Otro fin de la Historia

Muray publicó dos novelas, Postérité (1988) y On ferme (1997), que no he leído y de las que, por tanto, no diré nada. Pero visto el volumen de su obra ensayística, es evidente que fue, sobre y ante todo, un crítico. Después de un ensayo sobre Céline (1981) que tuvo cierto eco, su primera obra notable, muy anterior a los artículos y ensayos que lo dieron a conocer, es Le XIXe siècle à travers les âges, un voluminoso ensayo de más de 600 páginas, publicado por Denoël en 1984 y reeditado quince años después por Gallimard.

Esta es una obra difícil de hacer encajar en ningún género al uso. Mezcla de ensayo histórico, crítica literaria  e historia de las ideas, parece haber sido escrita de un tirón, sin una sola nota a pie de página. El siglo XIX del que habla Muray es el origen de nuestro mundo, un mundo que ensalza el humanismo y el progreso, y a la vez exalta las emociones y la irracionalidad. No es el primer autor que diagnostica la dualidad de una época que, sin dejar de proclamar la superioridad de la razón y el progreso, se volcó en las más pueriles supersticiones ⎯el ocultismo, el espiritismo⎯ y cultivó el gusto morboso por lo funéreo, evidente en el patetismo musical de Saint-Saëns o Chopin y sus Marchas fúnebres, o el culto a los muertos ilustres a través de su panteonización. «Un arte de los cementerios», resume Muray, que gustaba consumir la burguesía de la época. Pero aunque no fue el primero en explorar esta faceta del XIX ⎯ahí está la obra pionera de Mario Praz⎯ Muray, menos riguroso, se atreve a prolongar el XIX tanto hacia el futuro como hacia el pasado (de ahí el título) para demostrar su hipótesis: que el XIX no solo nos inventó a nosotros, habitantes de los dos siglos posteriores, sino también la idea que nos hacemos de los siglos anteriores.

Muray señala que en el XIX, por primera vez en la historia, miramos hacia atrás no en busca de conocimientos y exempla, como en el Renacimiento, sino con el propósito instrumental de imitar y reciclar las formas del pasado. Cita numerosos ejemplos, siendo el más famoso, claro está, el de Viollet-le-Duc aplicando su falso estilo gótico a los monumentos franceses («la baratería del revival gótico»). Admirador del Siglo de las Luces y el Barroco ⎯escribió un luminoso ensayo sobre Rubens⎯, no perdona la degradación de una tradición que el siglo XIX, a punta de versiones cada vez más paródicas y grotescas, volvió casi indescifrable para nosotros. Y aguas abajo, en nuestra época detecta la creciente influencia de un siglo obsesionado con el progreso, el cambio y la novedad, en lo que ve algo más pernicioso: la suspensión del tiempo en una «gigantesca Totalidad que perdura y se eterniza»:

¿Dónde estamos? ¿Ayer, hace un siglo, hoy? ¿Seguimos en el XIX, o está el XIX por llegar? La clave de este desconcierto podría encontrarse en nuestro actual empeño, cada vez más febril, por buscar sentido en periodizaciones cada vez más cortas. Por querer detectar cambios a toda costa. Los años 50, los 80. Los sesenta, los noventa. La esencia de cada década y la de su generación. Como si sospechásemos que en realidad hay cada vez menos diferencias reales bajo el destello de los cambios superficiales, que vivimos en una especie de gigantesca totalidad que perdura y se eterniza. Con acontecimientos y sucesos, desde luego, necesarios para que sigamos debatiendo sobre ellos. Para que parezca que las cosas evolucionan y cambian con normalidad.

De ahí su diagnóstico pesimista: nos hemos cargado la Historia y, con ella, la tradición. Que no es otra cosa que la capacidad de dar sentido al cambio. Si lo único que hay es el vértigo del cambio permanente, la consecuencia es que todos los cambios se equivalen, que no hay distinción crítica posible ni mucho menos jerarquización ética o estética. El siglo XIX inició este fenómeno de indiferenciación generalizada del sentido; en el XXI, reivindicar cualquier filiación con el pasado es un gesto exclusivamente reaccionario y, por tanto, detestable. Se supone que debemos sentirnos orgullosos de no reconocernos en ninguna tradición, de ser huérfanos del tiempo de antes del fin de la Historia.

Consecuencia de este estado de cosas es la gradual desaparición del individuo y la elevación de las masas a sujeto único de la Historia del fin de la Historia. De ahí la admiración de Muray por Baudelaire y su espíritu crítico, que establece una distancia infranqueable entre la rebelde soledad del individuo y la manipulable y mutable masa gregaria. En este sentido, «El viejo saltimbanqui», en El spleen de París, es ejemplar para Muray. Recuérdese: en medio de una fiesta popular, el poeta se fija en la figura de un anciano solitario y abatido que, detrás de uno de los barracones, parece ajeno al alegre bullicio. Los andrajos de un traje de saltimbanqui cubren su cuerpo demacrado. El tradicional comentario literario reduce este poema en prosa a emblema o símbolo del artista marginado por la sociedad, Muray ve otra cosa, tal vez lo mismo que vio Baudelaire: el destino del individuo que no participa en la gregaria excitación de las masas. De hecho, en El siglo XIX…, Muray opone la «literatura de masas y misas» de Victor Hugo y Michelet a una literatura sin fe ni redención que se niega a idealizar el pueblo, venga de donde venga la compulsión idólatra, de la derecha o la izquierda, y, en términos generales, ensalzar los nuevos dogmas políticos, sociales y culturales. En esto consistió la modernidad de Baudelaire, según Muray: en ser una modernidad rabiosamente antipopulista (Rimbaud heredaría esta visión, en Una temporada en el infierno: «La raza inferior lo ha cubierto todo ⎯el pueblo, como se dice, la razón; la nación y la ciencia»), interpretada desde entonces por los que se proclaman modernos como síntoma de antimodernidad y reaccionarismo.

Detrás, o debajo, de la crítica de la sociedad populista, masificada y consensual, Muray irá desplegando a lo largo de los años su personal descripción del fin de la Historia que comenzó en el XIX y parece no querer acabar nunca. Huelga decir que este concepto nada tiene que ver con la homónima tesis de Fukuyama. Entre otras razones, porque para Muray la caída del Muro de Berlín no significó el fin del comunismo, sino su transmutación en un festivismo gregario y obligatorio, auspiciado por la misma búsqueda de consensos que este autor vitupera en la manía de debatir de todo y a toda hora, y que en 2002 aparece detallado de este modo en L’Empire du Bien:

El Consenso ha desplazado al Comunismo solo porque, por fin, lo realiza. (…)  La colectivización se da el último retoque, pero esta vez en colores y con música. Nos veo a todos muy comunistas, más comunistas que nunca, aunque todavía resulte un poco difícil demostrarlo. Porque no se trata de comunistas palmarios, de aquellos siniestros gulaguistas de los cromos de colores, o de guepeuistas chorreando sangre. (…) Todo cerebro es un koljoz. El Imperio del Bien retoma sin muchos retoques no pocos rasgos de la antigua utopía. La burocracia, la delación, una adoración de la juventud que pone la carne de gallina, la inmaterialización del pensamiento, la eliminación del espíritu crítico, el obsceno adiestramiento de las masas, la aniquilación de la Historia bajo sus reactualizaciones forzadas, la apelación kitsch al sentimiento contra la razón, el odio al pasado y la uniformización de los modos de vida. Todo ha ido rápido, muy rápido. Los últimos núcleos de resistencia se dispersan, la Milicia de la Imágenes ocupa el terreno a punta de sonrisas. En el fondo, de las grandes ideologías colectivistas solo han desaparecido los capítulos más ridículos (la dictadura del proletariado, para empezar). Lo invariante permanece, lo gregario, y no hay peligro de que desaparezca. La fantasmada del gran retorno del individualismo, en un mundo donde toda singularidad es eliminada, es una de tantas consoladoras banalidades periodístico-sociológicas a la que no acabo de verle la gracia.

Contra el ronroneo del debate y el consenso, Muray acuñó todo un catálogo de neologismos que le permitieron nombrar la nueva realidad de un mundo sin pasado y sin historia. Sin duda por afán satírico, también posiblemente guiado por la intuición de que el lenguaje habitual, la más potente herramienta forjadora de consensos, ha dejado de servir para desvelar las imposturas de la realidad. Y vale la pena destacar que los neologismos murayanos cumplen una función parecida a la de los personajes estereotípicos en la novela realista del siglo XIX (los magistrados, usureros, sirvientas, etc.). Sobre todo en Balzac, autor admirado y leído a fondo por Muray.

Homo festivus y otros neologismos saludables

El más famoso de estos «personajes» es el Homo festivus, que aparece en diversos lugares, en artículos, crónicas, ensayos y también en el Diario, a lo largo de los años ochenta. Sin duda, la instauración por el Ministro de Cultura Jack Lang de la Fiesta de la Música, a comienzos del primer mandato de Mitterrand, y los fastos del Bicentenario de la Revolución, en 1989, contribuyeron a su gestación. Con el tiempo, constatando la extensión del fenómeno que le dio origen, la compulsión conmemorativa y festiva declinada al infinito en fiestas del orgullo gay, techno-parades y demás jolgorios masificados, ese mutante que es el Homo festivus acabó produciendo una versión más avanzada: el Festivus festivus.

En 1999, en conversación con Philippe Garbit para una entrega de Nuits magnétiques, programa radial de France-Culture, Muray lo describió de esta manera: «He dado este nombre al habitante moderno de nuestra época, porque me parece que estamos en una época de radical trastoque, y que la vida actual no se parece en nada o apenas se parece a la vida de hace apenas veinte años. La fiesta, que en tiempos históricos era una ruptura en la continuidad de la vida cotidiana, se ha convertido o está a punto de convertirse en la totalidad de la vida cotidiana. Llamo Homo festivus al feliz protagonista de esta mutación. Y le doy este nombre para indicar que forma parte de una transformación en curso, que es un mutante». Un mutante desconectado del pasado y que vive en un eterno y festivo presente. En Festivus festivus, Conversations avec Élisabeth Lévy (2005), constata que su original mutante ha alcanzado la perfección al infantilizarse. Ahora lo ve no solo participando en actividades festivas sino a todas horas y en cualquier lugar, subido a una bicicleta o un patinete, vistiendo pantalón corto y calzando sandalias incluso cuando visita un museo o se sienta a comer en un restaurante con varias estrellas Michelin, y de ello deduce que «la civilización está volviendo a ser, por así decirlo, neoténica, siendo la neotenia ese estado de prematuridad del pequeño ser humano que, a diferencia de lo que ocurre con los primates no humanos, capaces de adaptarse rápidamente a su entorno, requiere cuidados maternos atentos y prolongados». Con el nombre de «infanteísmo», Muray fustigó la idealización de la infancia protagonizada por los Festivus festivus, para los cuales todo adulto debe aspirar a gozar de los privilegios de un mítico niño-rey.

Con su habitual presciencia, Muray supo detectar en el Homo festivus y sus descendientes formas específicas de impostura. Por ejemplo, la tendencia a fiarlo todo a las emociones, haciendo alarde de sensibilidad y despreciando la razón, la inteligencia, la crítica y el análisis. En esta faceta, los Festivus festivus también reciben el nombre de «cordícolas». Asimismo vio que estos seres son capaces de convertirse en «glucócratas occidentalópatas» y ejercer diversas formas de violencia psicológica con la excusa de salvar a los réprobos, en nombre de la diversidad cultural y la tolerancia al diferente. Y aunque tuvo la suerte de no padecer el auge del wokismo, anticipó a sus cultores en esos «rebeldes y matones de Panurgo» que son los comisarios de lo políticamente correcto, atentos a extender y normalizar la «envidia de la pena». Con este calco transparente del famoso y gráfico concepto freudiano, Muray apuntaba a la compulsión de judicializar todos los aspectos de las relaciones humanas, con el fin de sancionar a desviados y perversos, empezando, ya entonces, por los hombres blancos no debidamente infantilizados y, por ello, vectores de violencia contra las mujeres.

En otras palabras, y según los criterios de la corrección política de su época (por no decir nada de los del actual wokismo), Muray era un misógino. Qué duda cabe. Y es que uno de sus diagnósticos es que vivimos en una época obsesionada con querer acabar con el patriarcado («El desmantelamiento programado del antiguo patriarcado y el retorno definitivo del mundo al jardín de infancia son dos de nuestros objetivos fundamentales») para instaurar una especie de matriarcado militante, que además de ensalzar a la mujer y despreciar al hombre, aspira a establecer como nueva ortodoxia la indiferenciación entre todos los individuos, no solo entre hombres y mujeres, también entre padres e hijos, maestros y alumnos, ámbito privado y espacio público. El horror absoluto, para el Homo festivus en todas sus declinaciones, es la distinción, que fatalmente conduce al mayor de los pecados: la independencia del individuo frente a la masa volcada en festivo pueblo. 

Un buen ejemplo de la misoginia de Muray, según los cánones woke, es su idea de la «externalización perversa». Comentando con Lévy la trágica muerte de la actriz Marie Trintignant, a resultas de una paliza propinada por su novio, el cantante Bertrand Cantat, explica este fenómeno, que consiste en la victimización absoluta de las mujeres en todos los casos de lo que aún entonces no se llamaba violencia de género:

La externalización perversa, en este caso, consiste en el robo, por parte de asociaciones activistas, de un drama privado (por más que sus protagonistas sean celebridades) y su instrumentalización al servicio de un odio encubierto tras una causa y santificado por elevación a mártires de sus víctimas. La muerte de Marie Trintignant no es la muerte de las mujeres maltratadas, es la muerte de Marie Trintignant (la muerte de otras mujeres maltratadas, por cierto, tampoco es la muerte de las mujeres maltratadas). Pero hay que universalizar esta muerte notable, esta muerte más notable que otras muertes, para que sirva. ¿A quién? Sin darse cuenta probablemente de la enormidad de sus palabras, una mujer anónima que asistió al funeral de la actriz declaró a Libération: «Si hay algo positivo en esta tragedia, es la denuncia pública de la violencia contra las mujeres».

Lástima que Philippe Muray muriera tan pronto, con apenas sesenta años cumplidos. De estar todavía entre nosotros, hubiese podido asistir a una nueva mutación del Homo festivus, transformado estos últimos años en Homo iracundus, al que no le basta ya con el festivismo permanente para fundirse en la masa. Como el adicto a la heroína que encuentra en el fentanil un acelerador para su ansiada abolición de la conciencia, la variante iracunda busca hoy en las numerosas variantes del activismo violento de antifas, ecologistas, feministas o palestinistas, según la moda del momento, borrar los restos de su condición humana.

^{Ilustración: Un centenaire de l’Indépendance (1892). Óleo sobre tela de Henri Rousseau. Dominio público.}