En el Critón, mientras Sócrates espera el regreso de la nave de Delos que anunciará su muerte inminente, Critón lo visita con la intención de proponerle que huya y salve su vida:
Si mueres, no padeceré solo una desgracia, sino que aparte de perder a un amigo como no voy a encontrar a otro, también a muchos que no nos conocen bien a ti y a mí les parecerá que, pudiendo salvarte si quisiera gastar dinero, no me he preocupado.
Sócrates protesta: «Pero ¿y a nosotros qué nos importa, querido Critón, el parecer de la mayoría?». Si seguimos las consecuencias de la argumentación posterior de Sócrates, relativa a esta pregunta, no hay que dar importancia a las opiniones de la mayoría, pero no porque sean de la mayoría, sino porque hay que tomar en consideración solo la buena opinión frente a la mala, y es esta la que suele atesorar la mayoría, mientras aquella pertenece generalmente a los pocos. Critón insiste en lo que cree que es un error de su amigo: «Me parece, Sócrates, que no estás intentando hacer algo justo, rindiéndote cuando podrías salvarte».
La respuesta de Sócrates a lo largo del diálogo, sin embargo, es inapelable: huir de la muerte sería en el fondo rendirse; morir, en cambio, es salvarse. En el curso de la relación de amistad que los ha unido durante años, aquello que se dijeron, ¿pretendía tener una consistencia o solo se decía como estrategia retórica dentro de conversaciones que en el fondo no se tomaban en serio? Y si se tomaban en serio —lo cual Critón acepta desde el comienzo—, ¿no es cierto que deben ser ahora tan leales a las ideas que aceptaron anteriormente como lo fueron antes de las circunstancias presentes? ¿En qué clase de fragilidad se hundiría su amistad si ahora, ante las adversidades, retiraran lo dicho solo por miedo a la muerte o por temor a la opinión de la mayoría?
Lo que Sócrates defiende no es de hecho una tesis determinada, aunque pudiera parecerlo, sino unas condiciones desde las cuales es posible en general considerar la consistencia de cualquier tesis. No se trata, en el Critón, de producir tesis sólidas, sino de contemplar el marco que hace posible juzgar si determinada tesis es verdadera o no lo es, y puede que sea eso lo único que está al alcance de un mortal: determinar bajo qué condiciones es lícito pensar.
Escapar ahora de la prisión sería, de hecho, lo mismo que reconocer que los artífices de la condena tenían razón, no solo porque sería, para Sócrates, negarse a sí mismo, también porque con ello negaría algo mucho más importante, a saber, el proyecto en el que tanto él como sus compañeros de diálogo se hallan metidos. Ni Sócrates ni Critón, ni ningún otro de sus amigos, si quieren seguir siendo quienes son, están en condiciones de decidir al margen o por encima de ese proyecto, porque lo que hay detrás no es otra cosa que la obediencia a la constitución de la verdad, aunque luego no sea posible establecer de hecho, en el curso de las investigaciones, ninguna verdad de facto. No es posible hallar verdades sólidas, pero la necesidad de hallarlas, que lleva a la búsqueda incesante de verdades, y que es la responsable de la aparición de unas condiciones bajo las cuales algo podría llegar a fijarse como verdad, se nos presenta, en cambio, de forma imperativa, como una cuenca vacía sobre la que luego se posan, frágiles como la nieve, las ensoñaciones de los hombres.
Sócrates es famoso por haber sido el primer poseedor del único saber posible para los mortales: el de saber que no se sabe nada. Ese saber, y aunque parezca contraintuitivo, en vez de paralizar a quien lo posee, lo obliga a seguir investigando, con lo cual la vida se convierte en una búsqueda indefinida. Esa ignorancia es prolífica, no se trata de una simple declaración estéril, y es precisamente en el diálogo donde esa búsqueda se vuelve esencial.
El diálogo, en sentido platónico, es la persecución de una verdad común que no se puede alcanzar. Es precisamente la imposibilidad de alcanzarla, pues, lo que hace que la investigación sea necesaria. Algo parecido sucede con lo bello en Kant: allí donde no podemos encontrar concepto en el que subsumir una pluralidad dada, en la obra de arte, precisamente allí es donde nuestro empeño nunca puede desfallecer.
Sin embargo, Platón nunca dice abiertamente que la verdad no pueda alcanzarse. Decir eso, en realidad, sería de hecho como exponer una especie de verdad, y por tanto negar la naturaleza misma de lo que se pretende declarar, y además sería también una renuncia explícita a esa investigación inagotable que se deriva de la ausencia de verdades de facto. Que la verdad no pueda conquistarse implica todo lo contrario al abandono de la investigación. Lo que sí se dice en los diálogos platónicos, en cambio, es que de hecho aún no se ha alcanzado ninguna verdad.
Hay ocasiones en las que el lector puede confundir el desarrollo teórico de los diálogos platónicos con argumentos y tesis con pretensión de verdades. Cuando Sócrates afirma, por ejemplo, que «no es preciso ni cometer injusticia ni hacer el mal contra ningún hombre, sea lo que sea lo que padezcamos por causa de él», no está proponiendo una tesis moral sobre acciones humanas, sino solo siguiendo la lógica de las condiciones de la verdad: una mala acción siempre es una mala acción, incluso si se hace como respuesta a otra mala acción. Esto tiene que ser cierto para todo razonar posterior; el pensar nunca podrá justificar una mala acción por ser una reacción a otro mal. Estos principios que establece el diálogo son en realidad estructuras desnudas que pueden señalar errores en el proceder discursivo, y que permiten, por tanto, descartar una determinada tesis, se dé donde se dé y con independencia del contexto. Son estructuras que sirven, pues, para enjuiciar tesis en general. No se trata de una opinión sobre el bien, sino de una condición del pensar que sirve para discriminar argumentos. Todo argumento debe someterse a este tipo de condiciones. Siempre tiene que ser posible plantearse, dada una tesis, si respeta o no respeta las condiciones esenciales comunes a todo pensar: que el mal no se corresponde con el mal, por ejemplo, o que la opinión de la mayoría no debe tomarse en consideración por ser de la mayoría.
Esas condiciones son, pues, previas a toda tesis, en el sentido de que están supuestas en toda tesis posible, y son parte esencial del nacimiento de la filosofía, porque la filosofía es ese intervalo entre la cosa y el ser, entre la tesis y las condiciones que algo tiene que satisfacer para poder ser considerado una tesis.
Algunos lectores, como hemos afirmado más arriba, tienden a interpretar esas condiciones como argumentos, y entonces entienden que Platón defiende que nunca debe hacerse el mal, ni siquiera como respuesta a otro mal, mientras que otros autores defenderían la conveniencia de responder al mal con otro mal. En realidad, si se diera tal discusión, lo que estaría en marcha no sería una discusión sobre argumentos, sino sobre la naturaleza de las condiciones del pensar, y esas condiciones nacen y se discuten en el diálogo.
El diálogo, en su origen, no se da, pues, entre partidarios de ideologías opuestas, sino entre individuos que sirven por igual a la verdad (o a su constitución). En el Critón se emplea la palabra ἐπιτήδειος (epitédeios) para nombrar a esa relación entre individuos fieles a un propósito común y superior. La palabra quiere decir, ciertamente, «amigo», pero en el sentido de «hombre adecuado, beneficioso» (es un adjetivo que significa de entrada algo como «adecuado», «útil»). En el diálogo platónico, el término adquiere, por contexto, esa connotación de servicio a una causa compartida, a un objetivo común que va más allá de lo que cada individuo, por sí mismo, pretende. Amistad es entonces esa disposición común a encontrar las condiciones del pensar. No puede ser un interés particular el que la fundamente, como el placer o el beneficio económico o social. Su razón de ser es muy distinta a la conveniencia personal, y seguramente sea esa la lección más profunda del Critón, a saber, que en nombre de la amistad cabe dejar morir al mejor de los amigos, precisamente porque es el mejor de los amigos. Salvar a Sócrates, para Critón, es dejarlo morir.
Que la amistad se forja contra los intereses personales es una sentencia que cualquiera podría aceptar en abstracto, pero se vuelve más y más arduo acogerla cuando involucra algo tan contrario a nuestros deseos como permitir que muera un amigo teniendo en nuestras manos su salvación. El servicio a la filosofía, a las condiciones de la verdad, no puede negarse con acciones. Lo que ha llevado a una sentencia de muerte a Sócrates es esa búsqueda honesta, incansable, de la verdad y las condiciones que la dirigen. No hay trampa en eso; Sócrates es irreprochable, aunque la tradición haya querido ver en su proceder dialéctico intenciones engañosas. La lectura de los diálogos platónicos es sustancialmente distinta cuando se asume que Sócrates no habla con dobleces.
Su muerte es de hecho una suerte de salvación laica de nuestros yerros, porque es el recordatorio de que la amistad no se puede dar sin filosofía, ni la filosofía sin amistad. Quien no está en el camino de la filosofía, puede que no tenga amigos, sino relaciones basadas en intereses ocultos que ciertamente podrían tener la apariencia externa de una amistad, e incluso permitir que se tolerara la muerte de un presunto amigo, aunque no precisamente porque se deseara en el fondo su salvación.
Es un misterio lo que queremos; lo es especialmente para nosotros mismos. Nuestra voluntad no es un fondo que conozcamos y al que podamos acudir para informarnos de nuestras intenciones. ¿Dónde está escondida? ¿De dónde emana? ¿Cómo tomamos nuestras decisiones? Una vida al margen del aprendizaje de la filosofía, sin amigos auténticos, hace imposible conocernos, y esto quiere decir: nuestras decisiones emergerán desde la oscuridad sin que podamos anticiparlas en ningún sentido, ni conocer para nada las condiciones en las que se forman. Actuamos entonces por mero interés. Rechazamos al amigo porque se interesa por nuestra mujer, o a nuestra mujer porque se interesa por nuestro amigo, y lo hacemos sin mirar en el fondo de nuestra alma, instalados en el orgullo de nuestra ceguera.
Difícilmente encontraremos otro ejemplo de amistad auténtica como el que vemos entre Sócrates y sus ἐπιτήδειοι (epitédeioi), sus «adecuados», fieles al proyecto común de la filosofía. Tampoco Jesús y los apóstoles, cuya razón de ser es ciertamente un bien externo, pero uno que nada tiene que ver con las condiciones del pensar ni con la verdad. Jesús promete una salvación y define unas condiciones para lograrla. Sócrates, en cambio, no la promete, la ejecuta sin necesidad de recurrir a la esperanza. No salva a los hombres de sus pecados, les permite ser hombres.
Ilustración: La muerte de Sócrates. Óleo sobre tela de Jacques Louis David (1787). Dominio público.