Luis Eduardo Luna (1947) es antropólogo y una voz central en el estudio del vegetalismo y de las experiencias visionarias. Su trabajo se ha desarrollado a lo largo de varias décadas en relación directa con tradiciones indígenas y mestizas de la Amazonía, con especial atención a la manera en que se concibe el conocimiento, la enfermedad y la relación con lo no humano. En esta entrevista, Luna recorre distintos momentos de su itinerario vital e intelectual —sus primeros encuentros con la ayahuasca, su relación con Terence McKenna y su trabajo junto a Pablo Amaringo, entre otros— y reflexiona sobre percepción, imaginación y animismo, desde una mirada crítica al reduccionismo materialista y sus efectos en la experiencia.

Su trabajo se ha construido a lo largo de muchos años en torno a las plantas maestras y a las experiencias visionarias asociadas a ellas. ¿Cómo comienza ese recorrido?

Yo soy amazónico, de Colombia, de la región del Caquetá. Muchas veces digo que era amazónico, pues ya no hay Amazonas allí: ese lugar está prácticamente destruido. Es una de las zonas con mayor deforestación del mundo, por la introducción del ganado, luego los cultivos de coca, las guerrillas… En fin, es un sitio terrible. Hace años que no voy.

Estudié primero con los escolapios en Colombia, en el Colegio Calasanz de Bogotá. Luego a mi madre se le ocurrió «darme a Dios»: yo era el mayor de seis hermanos y me envió al seminario con los escolapios. Me quedé prácticamente solo, porque todos mis compañeros de clase se fueron o los echaron. Entonces se preguntaron qué iban a hacer conmigo, y me mandaron a Irache, cerca de Estella, en Navarra, para seguir estudiando Filosofía.

De allí pasé a La Rioja, a Albelda de Iregua, donde estudié dos años de Filosofía y un año de Teología. Luego me salí o, para ser más exactos, me salieron. Esa es una historia muy divertida que me llevaría algún tiempo contarla. En cualquier caso, salí por la sensación de que había demasiadas restricciones ideológicas. Era la época del Índice. En Albelda me hice bibliotecario justamente para poder leer lo que me diera la gana.

El caso es que salí de allí, me fui a Madrid y estudié Filosofía y Letras. Allí me convertí a otra religión: el ateísmo militante, que también es una religión, porque se supone que ya sabes lo que es todo, que no hay nada más, que todo es puro materialismo… y en realidad todo es un gran misterio.

Después de siete años en España volví a Florencia, donde nací, a ver a mis padres. Y allí, por casualidad, me encontré con Terence McKenna. Éramos muy jóvenes: él tenía veinticinco años, yo veinticuatro; era apenas cinco meses mayor que yo. Me habló del yagé. Estaba buscándolo. Pasamos dos meses juntos en una casita de campo muy humilde que tiene mi familia cerca de Florencia. Yo venía con una buena formación filosófica, con intereses literarios. Él también tenía intereses interdisciplinarios y había viajado mucho, sobre todo por la India. Nos entendimos perfectamente: teníamos mil cosas de qué hablar. Y fue él quien me introdujo en algo de lo que yo no tenía absolutamente ni idea.

Recuerda que yo llegué a España en 1965; estudié en Madrid entre 1968 y 1972, en plena época de Franco. Corrí delante de los grises, vi tanques en la calle, amigos míos fueron a la cárcel, pero la llamada contracultura no había llegado. Era algo muy marginal. Tuve algún contacto indirecto: unos americanos montaron una obra de teatro, me invitaron a participar, yo sabía que tomaban LSD, pero nunca lo probé. Y menos mal, porque luego les hicieron una redada y los expulsaron de España. [Ríe].

Así que yo no tenía ni idea de estas cosas. Llegamos a Florencia, nos fuimos a un lugar que se llamaba San Antonio de Atenas, en donde estaba Villa Gloria, la casita de nuestra familia, con Terence y su compañera Erika, y allí pasamos dos meses y medio. Terence había llegado con medio kilo de un cannabis muy fuerte, una variedad que luego supe era llamada Santa Marta Gold, de las montañas del norte de Colombia, donde por cierto comenzó toda esa historia del contrabando de cannabis llevada por americanos. Yo no tenía ni idea de qué era. Me dijo: «This is grass». Y ya está. Lo probé y tuve una experiencia que no llamaría mística, porque eso suena a algo sobrenatural, pero sí fue el descubrimiento de un estado modificado de conciencia que me tomé muy en serio. No era un juego ni una diversión. Yo lo abordé con intereses filosóficos: tener esa experiencia y preguntarme qué era, dónde encajaba dentro de una cosmología, dentro del concepto de ser humano.

El encuentro con Terence McKenna parece un giro decisivo en su trayectoria.

Ahí empecé a darme cuenta del enorme agujero negro que tenemos en la educación y en nuestra manera de pensar en qué es ser humano, cuando no se tienen en cuenta estas experiencias, que son absolutamente naturales y que posiblemente nos acompañan desde siempre. No sabemos si los neandertales, el Homo habilis, el Homo erectus o el Heidelbergensis tuvieron algo semejante. No lo sabemos. Para mí fue un gran descubrimiento. También comprendí la incidencia que estas experiencias tenían en los sueños. Se abrió así un campo enorme de experimentación e indagación.

Más tarde tuve una experiencia con yagé. Lo conseguimos a través de un húngaro que andaba por allí, un personaje casi perdido: había sido futbolista, se enamoró de una caraqueña que le quitó el dinero, estuvo en la selva con varios grupos indígenas y llegó a Florencia. Tenía contacto con Apolinar Jacanamijoy, un taita. Procuro no usar la palabra «chamán», aunque la utilicé en mi tesis doctoral, porque no significa lo mismo en todas partes. Gracias a él conseguimos un poco de yagé y tuvimos una experiencia: Terence, su compañera y yo, la primera vez para todos nosotros. Para mí fue como abrir otra ventana más. Yo siempre había amado el arte; el Museo del Prado era casi mi casa. Con algunos compañeros de facultad pasábamos horas allí. El Jardín de las delicias de El Bosco era una obra que había visto innumerables veces. Y lo que viví fue algo muy parecido a entrar en ese mundo: colores, aves, seres… Entonces pensé: quiero saber más de esto. ¿Qué es? ¿Qué es realmente?

En esa época yo ya vivía en Noruega. Después de siete años en España me enamoré de una noruega y me fui a Oslo, donde di clases de literatura latinoamericana. Yo había estudiado Filosofía y Letras en la Complutense de Madrid, en la especialidad de literatura hispánica, española y latinoamericana.

En 1973 fui a ver a Terence a Berkeley. Pasé allí otros dos meses y medio leyendo todo lo que había aparecido en esa época: Hallucinogens and Shamanism, de Michael Harner, Flesh of the Gods, de Peter Furst, Wizard of the Upper Amazon, sobre Manuel Córdoba Ríos, Amazonian Cosmos, de Gerardo Reichel-Dolmatoff, algunos trabajos de Johannes Wilbert sobre el tabaco… En fin, empecé a empaparme de esa literatura y me di cuenta de que había muchísimo por estudiar.

Desde finales de 1971 hasta principios de 1979 pasé otros siete años, más o menos, leyendo todo lo que podía sobre estas cuestiones. Incluso escribí a Reichel-Dolmatoff, quien me aconsejó: «Estudia ciencias. No te metas todavía en antropología, porque es muy fácil perderse». Era la época de Carlos Castaneda, de la contracultura, de Berkeley. Caminabas por Telegraph Avenue y se sentían los vapores de cannabis por todas partes, los trajes de colores, las tiendas… Era una época riquísima, también musicalmente: Carlos Santana, Carole King, Leonard Cohen, todo eso. Fue una época muy interesante también porque estaba con Terence. Teníamos muy poco dinero. Terence sobrevivía trabajando para una compañía japonesa: su labor consistía en abrir las alas de mariposas y colocarlas en isopor. Le llegaban mariposas y tenía que prepararlas con cuidado; luego la compañía las vendía. A eso dedicaba unas horas al día.

Yo, durante el día, exploraba librerías. Por la tarde venía el momento de reunirse. Teníamos amigos de todo tipo: astrónomos, genetistas, gente de literatura… Nos juntábamos a fumar y a hablar. Fueron dos meses y medio de ideas, de conversaciones interminables. Ahí se me abrió también el campo de la multidisciplinariedad: es un error encerrarse en un solo campo. Claro, si quieres hacer carrera académica necesitas una especialidad, pero hay que intentar mantener siempre la mente abierta.

Volví a Oslo y me puse a estudiar ciencias. Primero matemáticas; me llevó un año poder entrar en la facultad, porque se me habían olvidado por completo. Pasé el examen, y luego las olvidé de nuevo. Estudié algo de química, química orgánica, hice un curso de astronomía. También hice un año de lingüística pura, porque yo trabajaba en el Instituto de Lenguas Románicas y me preguntaban: «¿Y tú qué estudias?». Yo tenía un puesto por horas; cada año no sabía si me renovarían el contrato. Ese año de lingüística fue muy interesante: me dio otros elementos para pensar. La lengua es fundamental; cómo el lenguaje estructura también el pensamiento.

Después de siete años en Noruega me di cuenta de que no tenía futuro en el departamento. Abrieron por fin un puesto fijo y se lo dieron a un noruego, menos cualificado que yo, pero noruego; yo era un puto colombiano. Así que me fui y conseguí un trabajo en Helsinki, en la Escuela Superior de Economía Sueca. En Finlandia la lengua principal es el finés, pero el sueco también es lengua oficial. Yo hablaba noruego; el noruego y el sueco se parecen mucho, así que aprendí rápidamente. Allí me convertí en profesor permanente. Por primera vez en mi vida tuve salario durante las vacaciones. Y las vacaciones académicas son fantásticas: tres meses pagados. Entonces pensé: quiero ver mi continente. Fui a Río, luego a Buenos Aires, viajé a Mendoza, a Salta, pasé por Chile, Bolivia, Perú… y al final llegué a Colombia, ya sin dinero. Entonces fui a ver a Apolinar, el indígena del que habíamos conseguido el yagé. Yo lo conocía desde niño, porque iba a casa de mi abuela, que tenía una pequeña tienda donde vendía maíz y otras cosas. Había hablado con él brevemente en 1971 y le dije: «Me interesa saber estas cosas. ¿Qué es esto del yagé?». Cuando llegué, Apolinar me dijo: «¿Quieres saber sobre el yagé? Tienes que estar conmigo. Venir conmigo a hacer una dieta de cuarenta días, tomar yagé y luego él se va a aparecer». Y añadió: «Es simpático». Fue la primera vez que me encontré con esa idea: que el yagé es un personaje. 

La personificación de la ayahuasca.

Sí, exacto. En ese momento todavía no me di cuenta de lo que era, de lo que significaba. Poco a poco fui dándome cuenta de lo que había detrás de todo aquello.

Estamos ya a finales de 1978, comienzos del 79. Llegué a Yurayaco con mi hermano y allí tuve mi segunda experiencia. Esa fue mucho más contundente desde el punto de vista vivencial. Fue fortísima. Viví lo que luego he contado en otros lugares: una especie de transformación en serpiente. Más tarde, al leer la literatura, comprendí que el tema de la transformación es absolutamente recurrente, incluso esencial. Basta mirar el arte precolombino de toda América: la transformación está siempre presente, sobre todo en jaguar, pero también en águila, y en otros seres. Y, de algún modo, también en Europa: en el norte asociada al oso, en otros lugares al caballo, etcétera.

El caso es que tuve esa experiencia de transformación y la idea central fue hacerme consciente de algo fundamental: siendo amazónico, había ignorado por completo la cosmovisión indígena, la manera indígena de ver el mundo. Y esto sigue ocurriendo en América Latina hasta hoy. Por cierto —esto es curioso—, ayer recibí los resultados de una prueba de ADN. Resulta que soy un 66 % europeo, sobre todo ibérico, con pequeñas proporciones mediterráneas, incluso hasta Turquía. Pero tengo un 31 % amerindio: Mesoamérica, Andes, Amazonas. Es decir, soy un tercio indígena.

Bueno, me di cuenta, ante todo, de algo fundamental: en la educación latinoamericana sabemos muy poco —o al menos sabíamos muy poco en mi época— sobre las culturas amerindias. No sé cómo será ahora, porque hace muchos años que no vivo en países de lengua española, pero la impresión era la misma en todas partes, incluso en Brasil: poco interés, poco enfoque en las culturas indígenas. Y eso es un error gravísimo. Yo comprendí que era totalmente ignorante de la cosmovisión amerindia. Y pensé que tenía que remediar esta ignorancia. Siempre había pensado en Europa: estudiar filosofía en Alemania, los existencialistas, Hegel, Jaspers… pero ¿qué sabía yo de la cosmovisión indígena? Nada. Ese fue un cambio muy importante para mí.

Tenía muy poco dinero. Tenía un tocacintas, pero no dinero para comprar casetes, de modo que no pude grabar la ceremonia. Sí tenía una cámara, y tomé algunas fotos. En aquella época eran diapositivas que había que revelar, y todo era caro. Eran mis primeras vacaciones pagadas. En una de esas fotos aparecen don Apolinar y su esposa, descalzos —nunca usaban zapatos—, su hijo Roberto con su esposa Natividad, con sandalias, y los dos nietos con zapatillas. Tres generaciones. Pensé que me gustaría hacer una película, entrevistar a las tres generaciones y construir algo con eso. Yo no había hecho cine, pero había estado en un festival de cine etnográfico y pensé: esto también lo puedo hacer yo. Me preparé. Conseguí prestada una Bolex de 16 mm a cuerda. Me prestaron una grabadora Sony de buena calidad, aunque sin sonido sincrónico. Compré un cinturón usado de baterías para una lámpara que duró cinco segundos y se apagó para siempre. Compré una hora y media de película de 16 mm. Estaba listo, pero me llegó la noticia de que don Apolinar había muerto y cambié completamente los planes. Visité a Terence en California, en Sebastopol, y él me dijo: «El año pasado estuve en Iquitos, en Perú, y oí hablar de una tradición allí. ¿Por qué no te vas?». Me pareció perfecto.

Terence me dio tres nombres. El segundo era Emilio Andrade Gómez. Empecé a preguntar por él, llegué a su casa, tomé ayahuasca con él y comprendí que esa era la persona que estaba buscando. Allí hice una película, que creo que tú has visto.

Sí, Don Emilio and His Little Doctors. 

Exacto, hice esa película. Recogí exactamente treinta horas de sonido. Eso resultó en un manuscrito, que fue la base tanto de la película como, más tarde, de mi tesis doctoral. Fue en ese proceso donde fui descubriendo cosas fundamentales. Don Emilio fue el primero que me habló de los doctores: la ayahuasca es un doctor, el toé es un doctor, el tabaco es un doctor. Son doctores. Ahí es cuando escribí mi primer artículo, The concept of plants as teachers, en 1984. De ahí surge precisamente ese concepto.

Hoy el término plantas maestras se ha vuelto muy popular. Yo empecé también a utilizar con don Emilio el término vegetalista, y vegetalismo. Ya había aparecido en un libro de Norman Whitten, en Sacha Runa, en un capítulo titulado Vegetalismo, pero no se le había dado demasiada importancia. Me di cuenta de que vegetalismo es un concepto fundamental, porque se refiere al conocimiento que viene de las plantas maestras; plantas de poder, plantas de conocimiento, como se las quiera llamar. Muchas de estas plantas son psicotrópicas, afectan a la conciencia. Otras no lo son: son onirógenas, producen sueños, algo a lo que tampoco se le ha dado suficiente importancia.

Yo estoy esperando que aparezca algún chico o chica que diga: «Quiero investigar esto», porque han pasado ya más de cuarenta años y todo el fenómeno del vegetalismo ha sufrido enormes transformaciones debido a la llegada masiva de extranjeros. Y claro, eso lo cambia todo. No existe observación sin modificación de lo observado: lo sabemos desde la física, el principio de incertidumbre de Heisenberg.

Yo conocía la obra de Richard Evans Schultes, del Museo Botánico de Harvard, y sabía la importancia de recoger voucher specimens, es decir, muestras botánicas. Cuando se habla de una planta, lo ideal es recoger una muestra de herbario que contenga flores para su identificación científica. De lo contrario, uno se queda solo con nombres locales sin saber exactamente qué especie es. Recogí especímenes y los envié a Tim Plowman, quien trabajaba en el Jardín Botánico de Missouri, para su identificación. Y lo interesante es que yo no estaba pensando en escribir una tesis doctoral. Fui allí simplemente para entender: ¿qué es esto?, ¿de qué están hablando?, ¿qué es este fenómeno? No fui como antropólogo con un proyecto académico. Fui como una persona curiosa. Y terminé haciendo una tesis doctoral. En parte gracias también al consejo de Reichel-Dolmatoff: «Estudia ciencias». Yo olvidé las matemáticas, olvidé la química, pero me quedó una manera de estructurar las cosas, un enfoque metódico. Aunque siempre he tenido cierta resistencia a la cuestión científica, porque parece que fuera la única vía posible, y no lo es en absoluto.

Busqué quién pudiera dirigir la tesis. Vivía en Helsinki. Pensé en Fredrik Barth, el famoso noruego por sus estudios sobre identidad. Fui a Oslo, hablé con él; me dijo que encantado, pero para mí era carísimo viajar constantemente. Tenía que ir en barco a Estocolmo, luego en tren… No tenía dinero para aviones. Leí entonces un libro de Åke Hultkrantz sobre el peyote. Era el gran especialista en religiones amerindias del norte de América. Fui a verlo. Me dijo: «Me jubilo en el verano de 1986. Si quieres hacer la tesis conmigo, tienes que terminarla para mayo del 86». Así me convertí en su discípulo en unas circunstancias que creo que solo son posibles en Escandinavia. Yo defendí primero la tesis doctoral y luego hice los cursos. Nunca fui a una clase. Mi doctorado fue en el Instituto de Religiones Comparadas, no en antropología. Iba a Estocolmo, hablaba por ejemplo con el profesor de religiones de la India, me decía qué libros leer. Volvía a Helsinki, leía durante meses, regresaba y hablábamos. Yo tenía mucho entusiasmo, de modo que no era difícil. 

Lo hice así durante tres años. Defendí la tesis porque era algo muy novedoso. En aquella época —hablamos de hace cuarenta años— muchos antropólogos soñaban con encontrar pueblos no contactados, lo menos aculturados posible. Yo, en cambio, me quedé en Iquitos, hablando en castellano, trabajando con mestizos, ribereños, a los que no se les daba importancia. Lo típico era llegar a Iquitos y adentrarse en la selva. Yo me quedé allí y descubrí este mundo extraordinario del vegetalismo, que ya es un puente entre el mundo indígena y el mundo occidental. Los propios vegetalistas han hecho una traducción interna: se trata de una tradición que debe de tener unos ciento cincuenta años. Hay ya una traducción de conceptos procedentes de lenguas indígenas —piro, shipibo, machiguenga— al castellano. Son personas que ya no hablan una lengua indígena, o la hablan muy poco, pero que han traducido ese lenguaje mental al español. Eso es perfecto, porque yo construyo otro puente: entre ese mundo ya traducido y el mundo occidental científico. Es un segundo puente. Y de ahí se aprende muchísimo.

Ahora mismo estoy escribiendo un artículo sobre Pablo Amaringo. Yo ya llevaba cinco años trabajando con vegetalistas en Perú, y cada verano iba allí en mis vacaciones. Conocí a Pablo en Pucallpa, a través de Dennis [McKenna], quien lo había visto brevemente un año antes. Me dijo: «Es un tipo interesante, un poco extraño; deberías conocerlo». Fui a verlo y comprendí quién era. Pablo me dijo que había sido vegetalista, pero que ya no tomaba ayahuasca porque había tenido un problema con una curandera. Ahí entramos en el concepto de enfermedad propio de toda esa región —y también indígena—: no existe enfermedad sin un causante. Siempre hay un agente, humano o no humano. Ahí volvemos a lo mismo: don Apolinar decía que el yagé «es simpático»; don Emilio hablaba de las plantas maestras. Te das cuenta de que siempre hay un contacto con seres. Como la enfermedad siempre es causada por alguien, quien cura debe enfrentarse con el causante. Hay una lucha. Si es otra persona, es un brujo. Si curas a alguien a quien otro ha enviado la enfermedad, ese otro se enfurece. O si es un espíritu del bosque, hay que tratar con él. Si el espíritu del enfermo ha sido llevado bajo el agua, el vegetalista debe convertirte en pez para traerlo de vuelta; si está en el aire, en ave. Es un mundo fantástico. Pablo me dijo que abandonó ese mundo porque comprendió que tendría que matar a esa persona o morir él. Era una cuestión de vida o muerte. Así lo conocí yo, siete años después.

Pero esa muerte y esa lucha se dan en un plano simbólico.

Exacto, en un plano espiritual. Ahora bien, ¿cómo encajas eso en una cosmología occidental? Es difícil. Pero sabemos que existen fenómenos como el placebo. Del mismo modo que el placebo funciona, también existe el nocebo. Hay pueblos en los que el simple hecho de creer que te han hechizado puede matarte. Hay una reacción real del organismo. La mente actúa. Hoy sabemos cada vez más sobre esa influencia. Podemos llamarlo espiritual, simbólico, psíquico… No sé cómo nombrarlo, pero funciona.

Con Pablo ocurrió algo decisivo. Me mostró unos paisajes que había pintado: escenas de la selva. Me di cuenta de que las plantas y los animales eran reconocibles. Yo conocía algunas de esas plantas: «Esto es un cetico (Cecropia graziovii), está perfectamente dibujado». Él me dijo que tenía muy buena memoria visual, una memoria eidética. Le pregunté si recordaba las visiones que tenía cuando tomaba ayahuasca. Me dijo que sí. Entonces pintó las primeras visiones. En ese momento abandoné en parte mi trabajo anterior. Pensé: tengo que trabajar con Pablo. Aquí hay alguien que no solo posee un conocimiento profundo de las plantas, de la cosmovisión y del folclore local, sino que además puede pintarlo. En el proceso de pintar surgen nuevos elementos. Yo le preguntaba por ellos: «¿Y esto qué es?». De ahí surgía otra pintura. Era como hacer un zoom continuo. Así recogí un material etnográfico riquísimo. Y, al mismo tiempo, Pablo empezó a pintar sus visiones.

Eso fue un boom. En 1991 publicamos Ayahuasca Visions. Dennis McKenna y otros han dicho que ese libro fue uno de los detonantes principales de la globalización de la ayahuasca. De pronto la gente podía ver ese arte. Yo daba charlas, organizaba exposiciones… Creció el interés y comenzó a llegar gente a la Amazonía peruana en busca de eso. El libro es casi una enciclopedia y contiene solo cuarenta y cinco visiones. Durante el tiempo que trabajó conmigo, Pablo hizo unas doscientas. Hay muchísimo material aún por estudiar: entrevistas, pinturas. Ahora estoy volviendo a ese archivo, escuchando de nuevo las grabaciones, revisando las imágenes, viendo qué dijo sobre cada cosa, y continuando ese estudio.

Lo interesante para mí es que aquí estamos hablando de la traducción de una cosmología a otra. Te das cuenta de la riqueza increíble que hay en la mente, por ejemplo, de un ribereño amazónico. Allí no solo aparecen los espíritus de la selva, los animales y las plantas, sino también máquinas, ovnis, todo tipo de elementos. Toda esa imaginería está presente. Fue a través del trabajo con Pablo cuando comprendí que no se trataba solo de él. Cuando empecé a mostrar sus visiones a la gente de la región, todos decían: «Esto es ayahuasca». Lo reconocían de inmediato.

Pablo Amaringo, Los espíritus o las madres de las plantas (1986)

Esa es una de las cosas que más me llama la atención: cómo es posible que, al mostrar esas imágenes a poblaciones indígenas, las reconozcan como algo propio y conocido. Es un misterio profundo.

Exacto. Ahí ves que la ayahuasca no te lleva únicamente a mundos individuales y subjetivos, sino también a algo común, compartido. De algún modo, si Jung hubiera conocido estas cosas, estoy seguro de que habría estado fascinadísimo, porque es como navegar en los arquetipos, entrar en todo eso que está dentro.

Descartes hizo la gran división entre res cogitans y res extensa: por un lado, la mente; por otro, lo que se puede medir. Ese es el gran dualismo: separar espíritu y materia. En la res cogitans estaban Dios y los ángeles, pero luego se elimina a Dios y desaparecen los ángeles, y queda solo el ser humano. Y, por otro lado, la ciencia, donde solo existe aquello que puede medirse. Yo siempre he pensado que tiene que haber algo en medio de esos dos mundos. Algo intermedio. Yo lo llamaba res fantástica, por darle un nombre. Más tarde, trabajos de otros autores —Jeff Kripal, entre otros— hablan de lo imaginal. No es imaginación. Es algo que está ahí y surge de manera aparentemente espontánea, que no te pertenece del todo, como si entraras en campos de información que no son tuyos y que tampoco pertenecen al mundo de lo cuantificable, pero que existen.  Esto me fascina, porque de algún modo es el campo en el que trabajan los psicólogos. Estamos en una zona intermedia entre la antropología y la psicología, y también entre la psicoterapia y otros saberes afines. Es el mundo de lo imaginal. Muchos psicólogos, en el fondo, trabajan ahí: entran en ese territorio donde están los sueños, las imágenes, las narraciones internas. De alguna manera, estudiar a Pablo me llevó a ese mundo. Y luego creamos una escuela de pintura, que tuvo un éxito enorme. Llegamos a tener trescientos estudiantes.

¿Cómo se llamaba?

Escuela de Pintura Amazónica Usko Ayar. Príncipe espiritual, en quechua. Fue otro capítulo de mi vida al que dediqué muchos años. Dejé en parte el estudio de los vegetalistas para centrarme en Pablo, y de ahí nació toda esa historia. Al principio había un chico que vivía con Pablo y empezó a pintar en cartulina. Luego llegó otro. Yo comencé a enviarle a Pablo los mejores materiales posibles: papel de gran calidad, los mejores pinceles, las mejores témperas, todo. Poco a poco fueron llegando más niños y dijimos: «Vamos a crear una escuela».

Ahí me di cuenta de varias cosas. La primera es que eso que yo había visto en Pablo como memoria eidética parece ser una característica bastante extendida entre los amazónicos —habría que comprobarlo con estudios comparativos, claro— y depende también del grado de aculturación. Piensa que, así como nosotros en la vida urbana nos orientamos reconociendo edificios, calles, comercios, ellos viven en un entorno de una riqueza biológica inmensa. Caminan entre miles de especies. En una hectárea puede haber cientos de plantas distintas. No ven el sol; se orientan por la humedad, por cómo crece una planta aquí o allá. Van creando constantemente un mapa mental del entorno. Reconocen especies sin cesar. El conocimiento que tiene un ribereño o un indígena de la selva es extraordinario. Yo los he visto caminar dejando pequeñas marcas, rompiendo una ramita aquí o allá para orientarse. Van comiendo porque saben perfectamente qué pueden comer. Un yanomami puede alimentarse de doscientas plantas distintas. Comparado con eso, nuestra dieta es pobrísima. 

Esa capacidad de observación se traduce en una memoria visual excepcional. En la escuela, Pablo prohibía copiar. En la técnica pictórica occidental tienes un modelo y todos lo reproducen. Aquí no. La imagen debía surgir del interior. Había que visualizar, interiorizar lo visto y luego crearlo en la mente. Pero no de manera arbitraria: no puedes poner un ave que vive en lo alto de los árboles a ras de suelo, ni dibujar en una cocha árboles que no crecen allí. Hay un conocimiento ecológico preciso que se traduce en la imagen.

Y luego estaba lo que hacía Pablo, que era asombroso: colocaba el papel y proyectaba la visión sobre él. No con ninguna técnica externa, sino con la mente. Él «hacía la foto» interiormente y la proyectaba. Tenía tal habilidad que podía trabajar en cuatro o cinco cuadros al mismo tiempo, para ahorrar pintura. Sabía que tenía que poner rojo aquí, aquí, aquí y allá. Era como un maestro de ajedrez jugando varias partidas simultáneas.

En los cuadros de la escuela no veías bocetos. Todo iba directo. En una obra de Pablo, si la miras al trasluz, no encuentras un solo trazo equivocado. Por eso pienso que alguien debería hacer un estudio comparativo serio sobre memoria eidética: por ejemplo, entre un colegio de Lima y una escuela amazónica. Sería fascinante.

 Es un campo enorme todavía por explorar.

Muchísimo. Tú eres joven: hay tantísimo por hacer. Aún estamos en pañales. Y eso se debe a motivos históricos. España no entendió nada de lo que había allí, salvo rarísimas excepciones, como Ramón Pané, que llegó en el segundo viaje de Colón, aprendió la lengua taína y escribió lo que vio. Él fue un verdadero descubridor.

Europa se apropió de lo material. Hoy, tres quintas partes de las plantas que comemos fueron domesticadas por los amerindios. Imagina un mundo sin maíz, patatas, tomate. La yuca alimenta a África. Eso sí se tomó. Pero no se comprendió el mundo que había detrás. Se tomó lo material, pero, en el plano espiritual, no hubo verdadero interés. La manera indígena de ver el mundo quedó al margen. La conquista no fue solo material, sino también simbólica: llegó el cristianismo, el monoteísmo… y, sin embargo, el pensamiento amerindio —como el de muchos otros pueblos— era profundamente animista.

Ahí volvemos a algo que mencionábamos al principio: el reconocimiento de inteligencia en lo no humano, en las personas no humanas. La ayahuasca, el yagé, el tabaco son doctores, pero también lo son otras plantas. Es una relación con un mundo vivo e inteligente. Es un pensamiento intrínsecamente ecológico, porque en el momento en que reconoces persona en seres no humanos, debes relacionarte con ellos del mismo modo que con otra persona: hay reciprocidad, hay una ética. Desde ese punto de vista, cortar un árbol sin necesidad es un tabú, puede causar una enfermedad. Matar una hembra preñada es un tabú, porque estás matando también el futuro. Los lagos, las cochas, son sagrados; tienen una madre. No puedes arrojar allí tus desechos. Eso también es un tabú. En quechua existe el término cutipar, que significa algo así como devolver: lo que haces vuelve a ti. Es otra relación con el mundo, completamente distinta. Y a mí eso me fascina. Pienso que, en este momento histórico —con la situación ecológica y política que vivimos—, necesitamos recuperar algo de ese pensamiento animista. Porque cambia incluso nuestra psicología. Muchas formas de depresión tienen que ver con el aislamiento, con encerrarse en un yo solipsista. El animismo, en cambio, te recuerda que nunca estás solo. 

Rompe el marco antropocéntrico: el hombre pasa a ser una pieza más dentro de un entramado vivo.

Eso tiene muchas consecuencias. Por eso hoy en mi biblioteca hay tanta biología. Empiezas a ver que la inteligencia no aparece de repente en un momento dado: forma parte de la vida. Reconocemos con facilidad a los animales que se nos parecen —chimpancés, bonobos, gorilas—, pero hoy vemos inteligencia también en organismos de los que nos separan quinientos millones de años, como en Mi maestro el pulpo. Y más allá aún, hay filósofos que hablan de panpsiquismo. Todo esto nos obliga a cambiar de paradigma. Es un paradigma que los pueblos indígenas han tenido siempre.

¿En qué consiste, para usted, ese carácter magistral de las plantas? ¿Qué tipo de conocimiento transmiten?

No se trata solo de las visiones que llegan del imaginal, de donde naturalmente se aprende mucho, sobre todo si eres artista, arquitecto, creador, sino que también hay una agudización de la percepción. Son plantas maestras porque te permiten ver mejor lo que hay ahí fuera. Se afinan los colores, los olores, las sensaciones. Hay una intensificación de los sentidos, pero no solo de los cinco sentidos. También se percibe esa otra dimensión que solemos llamar espiritual, aunque la palabra esté cargada. No es otra cosa: es lo mismo, pero visto desde otra dimensión. Aquello que no se percibe por los sentidos ordinarios, sino de una manera no conceptual.

Difícil de racionalizar.

Exactamente. En el momento en que intentas racionalizarlo, lo destruyes. Es lo contrario, pues en el momento en que lo racionalizas, ya lo destruyes. La razón opera con conceptos encadenados, que tienen un engranaje causal; aquí entramos en otra cosa, más intuitiva, más cercana a los sueños.  Todos conocemos ese momento antes de dormir, el duermevela, lo que algunos llaman el río mercurial, donde empiezan a surgir imágenes, ideas. En cuanto intentas atraparlas, se disuelven. No tienen sentido lógico. Es otra forma de conocimiento. Eso ocurre también con la ayahuasca. Estás en una sesión y quieres «agarrar» racionalmente lo que sucede, pero no es posible. Es otro tipo de conocimiento; opera de otro modo. 

En esas experiencias, no parece que opere siempre la voluntad individual: hay algo que escapa a ese control, que aparece y desaparece según una lógica propia. 

Ahí entran los vegetalistas, los especialistas, quienes saben navegar conscientemente esos estados. En nuestra cultura no tenemos una cosmología compartida que nos sostenga. Entre los siona, por ejemplo —como estudió Jean Langdon—, existe un consenso: cuando toman el yagé saben a qué lugar irán, qué cantos se entonarán, qué figuras aparecerán. Hay una cosmología relativamente clara. Por eso suelo decir, cuando me hablan del chamán, o cuando aplican chamán a alguien que ha estado un poco en la selva y ha aprendido alguna cosa y tal y cual no tiene sentido. No existe el chamán sin una sociedad chamánica, sin una cosmología común. Nosotros, en cambio, tenemos visiones fragmentadas del mundo. Cada persona construye la suya según lo que ha leído, vivido, imaginado. Salvo que pertenezcas plenamente a una tradición religiosa fuerte, no hay un marco común.

Las visiones quedan condicionadas por el imaginario cultural propio.

Claro, y cuando esas visiones se alejan demasiado de lo que crees que existe, de lo que crees que es, aparece el miedo. Ahí surge lo que se llama el mal viaje: entras en espacios que no considerabas posibles, piensas que te estás volviendo loco, que eso no puede ser.  

En su descripción de las experiencias con ayahuasca, usted señala que ver seres es un rasgo universal: espíritus que adoptan formas humanas, animales o incluso de origen desconocido. ¿Cómo interpreta usted la presencia de estos seres? ¿Cree que son manifestaciones de una realidad espiritual, expresiones simbólicas de la mente o ambas cosas a la vez?

Eso me trae una reflexión. Si miras los grafismos prehistóricos, dondequiera que sea, cuando hay representaciones de figuras humanoides, casi siempre son teriántropos —mezclas de humano y animal—, eso lo encontramos en Europa en el arte rupestre paleolítico de hace decenas de miles de años. Piensa en la figura del hombre-león de Hohlenstein, de unos treinta y dos mil años. Es un cuerpo humano con cabeza de felino. En la cueva de Fumane, cerca de Verona, una de las primeras representaciones humanas es ya un teriántropo, con cuernos. Esto plantea una cuestión: para comunicarnos con otras entidades, necesitamos reconocerlas de algún modo. Y lo reconocible para nosotros suele ser lo antropomorfo. Nos resulta difícil comunicarnos con un árbol como árbol. De algún modo, aquello que llamamos espíritu necesita tomar una forma que podamos reconocer, y esa forma está culturalmente moldeada.

Ahora que estoy escribiendo sobre Pablo, me encuentro con mitos tukano y de otros pueblos donde se dice que la humanidad llegó en una serpiente-canoa que sube por el río desde el mar trayendo el yagé, el tabaco, la coca, las plantas fundamentales y a los seres humanos. En cierto punto choca con una roca, se abre y de ella salen las personas. Hay historias de bultos que no deben abrirse antes de tiempo, de hormigas que crean la noche… Es una especie de caja de Pandora amazónica.

En la cultura ribereña esa misma idea ya no es una serpiente-canoa, sino un barco-canoa: un vapor de los que llegaban a Iquitos desde Norteamérica o Europa. La imagen se transforma según la experiencia histórica y tecnológica, pero la estructura profunda es la misma. La serpiente-canoa puede convertirse en barco, en submarino, en lo que sea. Ese otro mundo que llamamos espiritual se manifiesta de formas que deben ser comprensibles para nosotros. Por eso adopta figuras que reconocemos. La forma cambia; la intuición de fondo permanece. La serpiente-canoa puede ser una canoa para un indígena, pero puede convertirse en un barco, incluso en un submarino. La estructura permanece; lo que cambia es la forma. Ese otro mundo, que llamamos espiritual, o como queramos llamarlo, se manifiesta de tal manera que pueda ser comprensible para nosotros. Para eso necesita adquirir alguna forma reconocible, una forma entendible.

Según Jonathan Ott, la importancia de la experiencia con la ayahuasca es que permite ver el mundo como energía, y no como materia: «Solo hay espacio energético, nubes de electrones». Usted que ha estudiado cómo la ayahuasca transforma la percepción y las formas de experimentar el entorno. ¿Qué nos revelan estas experiencias sobre los límites de nuestra percepción cotidiana y sobre lo que entendemos por realidad?

Ahí está la gran pregunta. Si yo supiera responderla… Jonathan habla de percibir el mundo como energía. Es posible, pero no es la única percepción. Él había leído mucha física; es lógico que, si entras en ese campo, pienses en partículas elementales y demás… Pero también puedes entrar, con ayahuasca, en el mundo de las plantas y de los animales, y eso es igualmente válido. Otros entran en mundos celestiales y ven a Jesús, a María, a Shiva… Hay mil mundos posibles. No puedes decir que uno sea más real que otro, porque estamos hablando de otros tipos de dimensiones.

En la tradición shipibo que usted ha documentado, se dice que los cuerpos están cubiertos por patrones invisibles y que la enfermedad surge cuando esos diseños se alteran. Los cantos del chamán —y el conocimiento de las canciones propias de las plantas— restauran ese orden. ¿Cómo se llegan a conocer esas canciones que las plantas revelan a quienes aprenden de ellas? En esta concepción, la curación no parece separarse de la belleza: sanar es, al mismo tiempo, devolver la armonía al cuerpo y al mundo.

Absolutamente, tienes toda la razón. Es una forma de terapia estética. Los diseños no son solo visuales: también son sonoros. El canto tiene una dimensión vibratoria. No es bidimensional, es tridimensional. En los diseños shipibo hay líneas más gruesas, otras más finas; hay profundidad, hay espacio. La curación implica canto, diseño, humo, aroma, voz. Y también el entorno: estar a la orilla del río, escuchar a los animales, sentir la selva. Todo forma parte de la experiencia. ¿Y cómo se aprenden los cantos? Ellos dicen que las plantas enseñan. El aprendizaje implica dieta, aislamiento, una alimentación mínima, dejar en suspenso el pensamiento racional y abrirse a lo que hay. Dicen que entonces escuchas a las plantas, que los cantos llegan.

Yo, por desgracia, no he sido capaz de vivirlo plenamente. Mis dietas nunca fueron en soledad total. Una vez lo intenté con un asháninka, en plena selva, pero tuvo que marcharse porque le ofrecieron trabajo cortando madera; justo lo contrario de lo que yo buscaba. Lo que sí sentí es esa disposición: estar ahí, observar, sentir. Y, si eso se prolonga, dicen que llegan los cantos, llegan los ikaros. Don Emilio me decía: «Yo he dietado solo seis años. Si hubiera dietado más, sabría más ikaros». Parece ser que el ikaro está relacionado con el tiempo de tu dieta y con el refinamiento de tu percepción. Eso aparece también en un libro bellísimo que te recomiendo: La caída del cielo, de Davi Kopenawa, junto con Bruce Albert. Kopenawa explica que los cantos están en todas partes: los pájaros tienen sus cantos, los animales tienen sus cantos. En el chamanismo indígena, en general, se trata de aprender los cantos de las plantas y de los animales. Él dice que es como una grabadora: hay que aprender esos cantos porque cada animal, cada planta, ocupa un lugar preciso dentro de la cosmología, sirve para determinadas enfermedades, para ciertos espacios, para situaciones concretas. Hay una organización del mundo —de la flora, la fauna, el territorio— que se expresa a través del canto. Don Emilio decía: «Todo tiene cantos. Todo tiene su ikaro». Y debes aprender el ikaro de cada cosa.

Bajo los efectos de las plantas maestras, muchos participantes relatan una transformación en su percepción del tiempo y del miedo a la muerte. ¿Desaparece en esas experiencias el peso del tiempo? ¿Cómo se redefine la relación con la finitud?

Aquí me remitiría a Merleau-Ponty: una cosa es el tiempo del reloj y otra el tiempo subjetivo. Ese tiempo interno es maleable: puede alargarse, comprimirse. Todos lo sabemos. Si metes el dedo en el fuego, un segundo se convierte en una eternidad. Depende de tu propio viaje. Sería interesante estudiar si existe una especie de percepción colectiva del tiempo durante un ritual: cuántos sienten que pasó rápido, cuántos que fue eterno. Tengo la impresión de que hay una vivencia compartida del tiempo que se expande. 

En cuanto a la muerte, la ayahuasca, incluso en su nombre —aya es muerte, espíritu, ancestro; huasca es liana—, alude a ello: la liana de la muerte o de los ancestros. Estas experiencias te sacan del tiempo cronológico y te sitúan en un tiempo más amplio, donde puedes sentir contacto con otros tiempos, con los ancestros. Y ahí surge el miedo: cuando lo que ocurre contradice radicalmente lo que crees posible. «Me estoy muriendo, esto no puede ser». Ese es el punto crítico. Pero es también un aprendizaje: aceptar. Aprender a morir, de algún modo. La ayahuasca funciona como un ensayo general para la muerte. Te acostumbras a que llegue un momento en que se abre el gran misterio.

En los últimos años se ha extendido en Occidente el interés por las plantas maestras y por los rituales amazónicos en los que tradicionalmente se emplean. ¿Qué condiciones cree que son necesarias para que estas prácticas mantengan su sentido y profundidad fuera de su contexto? ¿Cómo interpreta este creciente interés desde su experiencia como antropólogo?

Estoy algo preocupado por este renacimiento, porque muchas veces estas experiencias se insertan dentro de una arquitectura biomédica ya establecida, sobre todo centrada en el individuo: resolución de traumas, depresión, problemas personales. No digo que no funcione. Funciona. Pero es casi lo contrario de las ceremonias indígenas, en las que no se trata del individuo sino de la comunidad: no solo de la comunidad humana, sino de la comunidad ampliada, del ecosistema entero. Todo está implicado.

Me preocupa ese tipo de terapias donde quien administra la sustancia no la toma, no participa. Ya hay alguien fuera de la experiencia. Eso no ocurre en los contextos indígenas. Allí todo el mundo toma. Y, sobre todo, quien conduce la ceremonia tiene que tomar, porque si no toma, no puede conducir. No sabe moverse en ese otro espacio en el que se entra. Se trata de un mundo distinto, no sé cómo llamarlo exactamente, pero es otro tipo de territorio experiencial en el que hay que actuar, intervenir, acompañar. No puedes guiar algo en lo que no estás. Además está la cuestión del setting, del entorno. Muchas veces estas experiencias se hacen en una clínica, en un hospital. Y eso es casi lo contrario de lo que son las ceremonias tradicionales. Allí el marco es la naturaleza, el contacto con lo que hay. Es un mundo vivo. Yo no digo que no pueda utilizarse en otros contextos. Hay indígenas que sostienen que estas prácticas deberían ser solo suyas. Todo esto entra en un campo minado: apropiación cultural, apropiación económica… No hay respuestas simples. Cada caso es distinto. Pero hay algo que para mí es fundamental: naturaleza, comunidad y participación de la persona. Me parece absurdo de otra forma. Y lo digo con cierta vergüenza, porque tengo buenos amigos que trabajan en estos contextos. Pienso, por ejemplo, en la universidad, en esos contextos en que te colocan en un sofá, te ponen auriculares con una lista de música predeterminada y te administran una dosis exacta de psilocibina, calculando que actuará de tal manera tras tantos minutos. Eso es imposible. No puedes estructurar una experiencia así. Es radicalmente subjetiva. Además es carísimo: tres personas pendientes de ti durante horas.

Aunque su trabajo es científicamente sólido, aborda dimensiones —como la experiencia visionaria— que suelen despertar recelo en el mundo científico. ¿Está la ciencia preparada para cuestionar sus propios límites e incluir lo subjetivo como parte legítima del conocimiento? ¿Le ha supuesto eso incomprensión o críticas dentro del mundo académico?

Yo siempre he estado en los márgenes. Aunque me han invitado a universidades importantes a dar charlas, en mi época era imposible tener una carrera académica centrada en estos temas. Imposible. Tuve la suerte de trabajar durante treinta y dos años en la Escuela Superior de Economía, enseñando español, algo de historia, y al margen de eso hice todo mi trabajo. El trabajo de campo lo financié yo mismo, salvo un año en que obtuve una beca Guggenheim. Era una labor paralela, completamente independiente de mi salario.

Encontrar un puesto académico en este campo en aquellos años era prácticamente imposible. Estuve dos años y medio aquí, en Florianópolis, dando clases de antropología y etnología y naturalmente tocaba estos temas, pero incluso en Brasil se miraban con cierta desconfianza. De modo que sí, siempre ha existido ese rechazo. Yo he tenido suerte porque nunca dependí de la aceptación académica de mis investigaciones para conservar un empleo. Pude seguir mi propio camino, completamente independiente. Y eso nos ha pasado a muchos. Casi todos hemos sido marginales. Manuel Torres, profesor de arte en la Universidad de Florida, hablaba de arte y chamanismo, pero desde el campo artístico. Jonathan Ott, completamente independiente. En España, Antonio Escohotado, también. No había espacio para esto dentro del mundo académico. Ahora empieza a abrirse. Es sorprendente. Hoy me llegan invitaciones para formar parte de tribunales de tesis doctorales; he dirigido trabajos. Empiezan a aparecer más cosas. Actualmente estoy afiliado a la Universidad de Exeter, en el Departamento de Antropología, Sociología y Filosofía. Allí, Christine Hauskeller, que es amiga mía, lleva un grupo de estudiantes de filosofía y psicodélicos. Eso permite pensar estas cuestiones a un nivel de abstracción mayor, más amplio. Es fantástico que esté ocurriendo, porque abre el campo. Pero, por ahora, la influencia real en el mundo académico sigue siendo mínima.

Usted compartió con Antonio Escohotado una ceremonia de ayahuasca de diez días, una experiencia que ambos recordaron como especialmente significativa. Más allá de aquella vivencia, les unía también una defensa común de la libertad de investigación y de un uso racional de las sustancias psicoactivas. ¿Qué recuerda de aquel encuentro? ¿Comparte con él la idea de que la prohibición y el estigma que persisten en torno a estas plantas revelan, en el fondo, una desconfianza hacia el conocimiento y la experiencia interior?

Sí, Antonio… No nos vimos muchas veces, pero a veces no hacen falta muchos encuentros para que surja un vínculo y una amistad. Sé que era muy amigo de Jonathan Ott; a Jonathan lo conozco desde hace muchos años. Se me ocurrió invitar a Antonio a un seminario que organicé en Manaos, en plena selva, en un lugar precioso. Tuvimos, creo, tres sesiones de ayahuasca. Fue muy divertido con Antonio, porque él era un hombre rebelde, contrario a cualquier tipo de norma. Yo tenía una regla mínima: durante esos días no se tomaba sal ni azúcar. Y Antonio, en el comedor, cogía el salero con rabia y se lo echaba a la comida. Yo le decía: «Tranquilo, Antonio, haz lo que te dé la gana». Era así, rebelde. [Ríe].

Cuando organizo esto, sigo una cierta estructura: se formula una intención, normalmente se graba; al día siguiente se hace una integración, un sharing. Recuerdo preguntarle: «Antonio, ¿cuál es tu intención?». Y él respondió: «Freedom!». Le impactó mucho la experiencia. Luego la relativizó un poco, diciendo en un congreso que la ayahuasca era «un LSD flojito». Pero no fue así. Yo lo vi: le impactó. Y él mismo lo escribió. Hay un capítulo magnífico en Sesenta semanas en el trópico, donde narra su vivencia: el lugar, el ambiente, las plantas… Es fantástico. Mucha gente se ha quedado con aquella frase del «LSD flojito», pero basta leer ese texto para comprender el impacto real que tuvo en él.

Luego, naturalmente, compartíamos que eso de que la prohibición es absurda. ¿Cómo puedes prohibirle a alguien utilizar su conciencia? Lo más humano que tenemos es nuestra mente, nuestra manera de ver el mundo. ¿Cómo vas a prohibir ver el mundo de otras maneras? Nuestros organismos están hechos para ello. De lo contrario, no tendríamos receptores. Todo tiene un propósito: hay cerraduras y hay llaves. ¿Para qué fueron hechas? Todo en la naturaleza tiene una función. Tenemos derecho a explorar, de manera responsable, sin hacer daño a nadie, lo que es ser humanos y estar en este mundo. Prohibirlo es absurdo. Es como prohibir la venta de veneno para ratas porque alguien podría beberlo. Está ahí, pero eso no implica que vayas a hacerlo. Lo que hace falta es aprendizaje, responsabilidad. Como no te subes a un avión con un piloto sin entrenamiento, tampoco te adentras en estos territorios sin guía.

Hemos caído en un paternalismo extremo. El individuo deja de ser mayor de edad ante el Estado. 

Sí, es una sociedad muy represiva, destinada a mantener un statu quo profundamente injusto. Pero eso ya nos lleva a la sociología, y ahí entramos en problemas muy serios.

Desde su perspectiva, ¿hacia dónde cree que se encamina nuestra relación con las plantas maestras y con el conocimiento interior que ofrecen? ¿Podría el redescubrimiento contemporáneo de estas prácticas contribuir a una transformación de la cultura occidental, de su visión materialista?

Absolutamente. Para mí, lo más interesante de ese tipo de plantas es el redescubrimiento de lo que llamamos animismo: la experiencia de estar en un mundo extraordinario, lleno de inteligencia por todas partes. No es un paradigma nuevo. Es el paradigma que han tenido siempre los pueblos indígenas, en América, en Australia, en Indonesia. Es el mundo tradicional. Y también existió en Europa: los vientos eran seres, los planetas dioses, etc. Es nuestra situación primordial. Los niños son animistas. Somos animistas por naturaleza. El reto es redescubrir ese animismo sin renunciar a lo que la ciencia ha aportado. No se trata de volver atrás, sino de integrar. De imbuir nuestra vida moderna de esa sensibilidad hacia un mundo vivo e inteligente. No es solo una idea; es una experiencia emocional. Y estas plantas pueden abrirnos a ello. A mí, personalmente, es lo que me han dado. Si me pregunto por el efecto de estos años… Hoy vivo rodeado de plantas: he creado aquí un pequeño jardín botánico con más de cuatrocientas especies. Tengo gallinas, gansos, mi perra; vivimos mi mujer y yo de la manera más autosustentable posible, con nuestra huerta. 

Una vida bucólica.

Bueno, pero también exige mucho trabajo. La gente viene y dice: «Esto es un paraíso», pero el paraíso hay que mantenerlo, limpiarlo, cuidarlo. No es pasivo: es una relación constante con lo vivo. Y eso es, en el fondo, lo que me han dado todos estos años: otra manera de relacionarme con el mundo. Llevar a la práctica algo de lo que he aprendido entre los pueblos indígenas con los que he trabajado y de los que, en cierto modo, también soy parte. 

^{Foto: Luis Eduardo Luna}