No es una idea reciente la de que distintos pueblos humanos comparten una misma naturaleza. El sofista Antifonte lo afirmó en el siglo V a.C. cuando dijo, en relación con la naturaleza de bárbaros y griegos, lo siguiente (1364.a, 2):
En ese sentido, nos comportamos como bárbaros los unos para con los otros, puesto que todos, tanto bárbaros como griegos, estamos hechos por naturaleza de la misma manera en todos los aspectos, lo cual permite observar en todos los hombres las necesidades naturales, que se satisfacen según las mismas capacidades para todos, y, por lo que se refiere a estas necesidades, ningún bárbaro se distingue de nosotros, ni ningún griego de un bárbaro.
Para un lector moderno, el pasaje pudiera parecer el preámbulo de una defensa de la igualdad política. Por desgracia, el texto es fragmentario y es imposible seguir el argumento posterior. Lo que sí vemos es una cierta conclusión, puesto que más adelante se añade (1364.b, 1): «Justicia [δικαιοσύνη] es, pues, no transgredir las costumbres de la ciudad en la que uno se conduce como ciudadano». Lo siguiente es una reflexión sobre la posibilidad de que un hombre se sirva de las leyes de la ciudad cuando le conviene, cuando tiene testimonios, y de las leyes naturales cuando no tiene testimonios, etc. Lo que ahora nos interesa es que Antifonte ni siquiera llega a plantear que de una igualdad natural pueda deducirse una igualdad política. De hecho, semejante posibilidad es ajena al horizonte de pensamiento de la Grecia antigua.
Cuando a finales del XIX y principios del XX proliferaron los discursos a favor del derecho racial, el argumento era precisamente el contrario: de unas supuestas diferencias naturales se deducía entonces una diferencia política. Algo más tarde, el desarrollo de la genética moderna obligó a muchos a aceptar una unidad natural que, a su parecer, debía resolver de una vez por todas el debate: somos una misma raza y, por tanto, merecemos unos mismos derechos.
Sin embargo, si uno se fija bien, este último argumento es, en cuanto a su lógica interna, el mismo que el que esgrimían los antiguos defensores del derecho racial, aunque con resultados aparentemente opuestos, y contiene igualmente la semilla del totalitarismo, en la medida en la que asume acríticamente que su postura es legítimamente democrática sin reconocer su propia incongruencia. En ambos casos se confunden naturaleza y política, se deduce lo político de lo natural. En este paso aparentemente inocente —¿quién podría negarse a aceptar como democrática la defensa de unas mismas libertades para todos?— se cruza una frontera. El sujeto de derecho es el ser humano, una entidad biológica determinada. El derecho sigue siendo, bajo esa perspectiva, racial, solo que ahora se distingue únicamente una raza.
Como las libertades siguen fundamentándose, a ojos de muchos, en algo material, se dejan las puertas abiertas a la posibilidad de que alguna circunstancia material altere la composición de esas mismas libertades; no necesariamente me refiero a algo biológico, puede tratarse de un rasgo meramente ideológico, cultural, etc.
Cuando alguien asume que entidades como España, Francia o Estados Unidos son algo más que sistemas de derechos, garantías de libertades, a menudo lo hace suponiendo un carácter propio de las naciones, un conjunto de valores que presuntamente justificaría algún tipo de privilegio. Se habla incluso de «valores occidentales» para contraponerlos a otros presuntos sistemas de valores (orientales, por ejemplo) con la seguridad ingenua de que tales distinciones existen.
La igualdad política no se deduce de naturaleza alguna, sino de la imposibilidad teórica de establecer principios generales que valgan para todos (es decir, precisamente del hecho de que nada natural, material, justifica legislación alguna). Esa idea es lo que convirtió, en los albores de la Modernidad, al individuo en exclusivo soberano de sí mismo. Para ello, solo tiene que darse una condición: que haya efectivamente libertad, que el sujeto sea libre, pero no que sea humano. Otra cosa es que no conozcamos a otro sujeto libre más que al hombre. Eso es meramente circunstancial. Lo grave es que la postura —llamémosla— biologicista parte de una conexión ilícita entre lo material y lo político, y que revela una ignorancia trágica sobre el asunto, porque si se admite que algo material permite legislar, entonces cualquier aspecto material podría, eventualmente, terminar convirtiéndose en fundamento de una determinada legislación.
La teoría política moderna entiende el sujeto de derecho como un ser abstracto, desprovisto de características, sin atributos. Solo se le supone la libertad. Lo que ocurre es que los hombres, inclinados por naturaleza hacia lo concreto, siempre se hallan en una situación determinada, en posesión de una naturaleza específica: un sexo, un aspecto, una lengua materna, unas costumbres definidas; es decir, todo lo contrario de esa entidad abstracta a la que llamamos «individuo», y es muy fácil confundir lo circunstancial con lo esencial y tomar como mero artificio intelectual, sin conexión con la realidad, buena parte del aparato teórico de la filosofía política moderna mientras se menosprecia el constructo conceptual que debería servir de guía para enjuiciar lo particular. Se considera entonces que la abstracción, percibida como una mera elucubración, debería palidecer frente a la pluralidad y el detalle de lo real: el hombre nunca es, de hecho, el individuo apátrida universal que pretendían los ilustrados. Luego, olvidémonos del hombre, abracemos la diversidad. Derroquemos a la humanidad en favor de los particularismos.
Nos interrogamos ahora sobre la posible existencia de un concepto de hombre que supere las fronteras nacionales y culturales, que vaya más allá de lo particular. ¿Podemos concebir una idea universal de esta clase sin que lo que nos quede sea el mero concepto de un animal sin más atributos que los estrictamente biológicos? Y si lo que nos quedara fuera solo cierto bípedo implume, ¿no regresaríamos a la concepción biologicista que empezábamos criticando? Y si nos queda otra cosa, ¿qué nos queda? ¿Con qué criterio la obtenemos?
Es tentador abandonarse ahora a la vieja discusión sobre la universalidad o historicidad de la razón nacida en la confrontación entre Kant y Herder. El hecho de que su polémica fuera directa ha favorecido la tesis de que cada uno de ellos se sitúa en el extremo opuesto con respecto al otro, Kant como defensor de la universalidad de la razón; Herder, de su historicidad. Pero quizá no sea cierto del todo. Sin entrar en muchos detalles, cuando leemos Otra filosofía de la historia de Herder, no podemos esquivar la evidencia de que también ahí opera la idea de una humanidad universal. Dice Herder: «Sé, como lo sabes tú, que todo cuadro general, todo concepto universal, es pura abstracción. Sólo el creador es capaz de concebir la unidad global de todas y cada una de las naciones, con toda su variedad, sin que ésta sea motivo para que desaparezca la unidad». Lo que se pone en duda ahí parece ser una capacidad humana —la de comprender la unidad de la humanidad—, pero no la unidad misma. La distancia cultural, tal como aparece en Herder, no parece irresoluble como lo es a ojos de la hermenéutica del siglo XX. Su exposición de las particularidades de las civilizaciones del pasado se presenta de hecho como el despliegue lógico de una potencia, la humana, que va a parar al presente —finales del XVIII— como culminación de una tradición. Herder mismo asume en algunos momentos del texto la posición que él mismo atribuye solamente al creador.
A diferencia de aquellos que defienden la existencia de diversidad cultural en la actualidad, parece que Herder sí que detecta, y quizá sin saberlo —por ser de los primeros en nombrarla—, una inconsistencia en el razonamiento moderno que tardará más de un siglo en revelar su rostro, y lo hace desde los límites propios de su tiempo. Herder constata una pérdida que no me parece discutible; afirma que Europa ha ido renunciando progresivamente a sus diferencias culturales, e ironiza sobre el destino de las naciones: «Todos los gobernantes de Europa, todos nosotros, pronto hablaremos francés. Y entonces, ¡felicidad!».
¿Quién puede negar que Occidente es una lima que aplana todos los bordes? ¿Quién es tan ingenuo como para pensar que esos pretendidos valores universales ya habitaban, adormecidos, en los versos de Homero, en los diálogos de Platón? ¿No es evidente que esa lectura solo es posible a posteriori, cuando la razón universal ha hecho ya acto de presencia?
Hoy viven los siux en tráilers, hablan inglés y van a la universidad con el móvil en el bolsillo, y los masái se exhiben en la meta del rally de Kenia. No existen ni los siux, ni los masái, ya, aunque coqueteen con sus disfraces, igual que desaparecieron hace siglos los franceses, los alemanes, los españoles… Lo universal ha ido engullendo progresivamente lo singular y regurgitándolo como folklore, como cosmética de lo universal.
La universalidad surgió poco a poco como pérdida, como renuncia; primero como tragedia, luego como comedia. Más tarde, como retórica, y luego como redención de todos los hombres: «No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gálatas, 3.28). La razón universal es, como Dios —el del monoteísmo— frente a los antiguos dioses, una nivelación provocada violentamente por pensamientos singulares; la carne viva de un cuerpo desollado.
Herder habla desde un tiempo en el que el fenómeno de la igualación empieza a manifestarse, pero aún no tiene un nombre estable. Se convertirá, durante el XIX, en lo que hoy llamamos democracia, pero aunque en tiempos de Herder ya es perfectamente pensable como concepto, aún no ha manifestado su pleno sentido. Es por esto por lo que atribuir al pensamiento de Herder la cursilería que encontramos hoy en los discursos en defensa de la diversidad cultural es privarse en gran medida de la posibilidad de contemplar la tragicomedia de la génesis de la razón universal, a la que simplemente podríamos llamar, con mayor justicia, razón moderna, o razón a secas.
No por lo tenebroso de su origen debemos abjurar de lo presente, pero tampoco podemos abrazar sin recelo los juicios de la razón universal sobre el pasado. Igual que carece de todo sentido histórico afirmar, por ejemplo, que Aristóteles era machista, también es igualmente aberrante querer ver en él a un científico o un lingüista. Para conocer el presente es imprescindible no renunciar a la rareza del pasado, pues en ese proceso tragicómico de génesis de la razón moderna —si nos empeñamos en apellidarla así— encontraremos también los motivos de sus contradicciones.
No es que no haya verdades universales, es más bien que tras ellas —en los sedimentos que se acumulan en su fondo— se esconde su razón de ser. El olvido de ese poso es el mayor sinsentido de la razón.
No se trata de elegir entre Kant y Herder, sino de elegir a Kant y a Herder al mismo tiempo y en su diálogo interno, como parte de una misma constatación, sin la vehemencia ni la pasión de su presente. Que Descartes tratara de encontrar el punto material donde interactuaban el alma y el cuerpo, y que lo situara en la glándula pineal, es lo de menos; lo que importa es que pensaba desde la necesidad de conectar materialmente la res cogitans y la res extensa. Algo parecido ocurre con Herder: no nos interesa su psicología, el menosprecio con el que en algunos pasajes habla de la razón universal, lo que nos interesa es que detecta, detrás de ella, el precio que se ha tenido que pagar para alcanzarla, y lo señala.
La experiencia de la invasión persa dejó en los griegos una huella imborrable. Heródoto, encargado de atestiguar su impronta en las sociedades de habla griega, y también entre los bárbaros, observó diferencias. Por ejemplo, que los persas y los griegos tenían visiones distintas de los dioses: «Sé que los persas observan las siguientes costumbres: no tienen por costumbre erigir estatuas, templos y altares, sino que a los que hacen eso incluso los acusan de necedad; según me parece, porque no consideran que los dioses tengan forma humana, como sí ocurre según los griegos». Ahí se señala solo una diferencia, pero de esa diferencia aparentemente inocua nace también una igualdad, un aplanamiento: ambos, persas y griegos, tienen dioses, ambos los toman en consideración. Las diferencias en cuanto a la concepción de la divinidad empiezan a percibirse como mera diferencia de opiniones. En el fragmento de Antifonte citado en el comienzo de este artículo, hemos visto un paso más en esa dirección. Ahí aparece la naturaleza humana como común, y lo político como una especie de convención. Es solo un ejemplo más del proceso del pensar descrito más arriba. El pensamiento es igualador, anula las diferencias que empieza por querer defender. Lo mismo ocurre en Otra filosofía de la historia: el esfuerzo de Herder por señalar las diferencias consigue el efecto contrario, la aparición de una substancia común. Es verdad que el resultado de todo proceso de pensamiento es inexorablemente lo abstracto, la razón en el sentido moderno, pero no es verdad que tal idea de la razón se encuentre ya en cada paso de ese proceso. En absoluto. Es tan solo que el pensar opera como negación de sí mismo. Eso es lo trágico… y lo cómico.
Cuando se sugiere —por ejemplo, Alain Finkielkraut en La derrota del pensamiento— que lo que nos debe interesar de la tradición es su universalidad, lo que hay en ella de superación de los particularismos, se menosprecia la tragicomedia de la pérdida. La defensa de lo universal no es tal si se ignora su historia. Lo político no puede fundamentarse en lo natural no por capricho, sino porque es su negación, y es esa negación la que hay que intentar comprender. Actuar como si la razón siempre hubiera estado ahí nos hace prisioneros de sus trampas. Es más, quizá es en esa prisión donde aún reside lo poco que queda de verdaderamente particular en el pensamiento moderno. Seguramente, habría que ir limando también esas asperezas.
Ilustración: En el siglo del progreso, no siempre matar las luces es señal de retroceso. Dibujo de Tomás Padró Peret para la revista La madeja política (1873). Biblioteca de Cataluña. Dominio público.