Gregorio Luri (Azagra, 1955) es filósofo, pedagogo, escritor y, como él mismo recuerda a menudo, ante todo maestro. A lo largo de su trayectoria ha enseñado en todas las etapas educativas, desde la escuela hasta la universidad, y ha participado de forma constante en el debate educativo en España. 

Es autor de una extensa obra ensayística —entre otros títulos, La escuela no es un parque de atracciones (Ariel), El deber moral de ser inteligente (Plataforma) o La imaginación conservadora (Ariel)—, en la que combina su formación clásica con una mirada crítica sobre los desafíos actuales de la educación. 

La entrevista que sigue se adentra en algunas de las ideas de su publicación más reciente, La dignidad del mediocre (Ediciones Encuentro).

Pregunta. En La dignidad del mediocre, su último libro, usted presenta al ser humano como un proyecto siempre por terminar, marcado por la imperfección y por una necesidad de perfeccionarse que nunca llega a cerrarse del todo.

Gregorio Luri. Exactamente. Se trata, al menos, de aprender a convivir con tu condición real. En nuestra sociedad hemos inflado la idea del bienestar. Creemos que tenemos derecho a un bienestar que satisfaga todas las necesidades. Hemos hipertrofiado el concepto de felicidad. Frente a esta hipertrofia, cualquier mal mínimo se convierte en tragedia o frustración. Y creo que esto tiene dos salidas: o bien la farmacéutica, o bien aprender a convivir con lo que somos, que tampoco está tan mal.

¿Cómo se recibe hoy ese aspecto fundamental de la naturaleza humana, su imperfección?

Se recibe mal. Hay un momento en la historia de la cultura europea de los últimos siglos en el que se enmarca muy bien un cambio de concepción de las relaciones del hombre con el bienestar, con la felicidad, con la areté. Y aparece, a mi modo de ver, de una manera diáfana en una de las grandes novelas del siglo XIX, que es el Frankenstein o el Moderno Prometeo, de Mary Shelley. En ella, esa criatura que no tiene nombre ⎯aunque se la califica de daímon, ese ser intermedio, en el original⎯ se encuentra con su creador, por el que ha sido rechazada, en un glaciar, y le pide lo siguiente: «Dame la felicidad y seré virtuoso. Si no soy feliz, no me pidas nada. Tú me has creado así, pues ahora apáñate tú con el resultado». Esto es lo que tenemos hoy, y vemos que forma parte de la cultura pop. En esta cultura los que auténticamente sufren suelen ser discretos, y aquellos a los que les gusta aparentar, gesticular, ocupan los primeros espacios. El espacio público se ha convertido en una procesión permanente de lamento: «Mira cómo sufro. Por lo tanto, tenme en cuenta. Mira qué desgraciado soy. Por lo tanto, tengo derecho a la visibilidad». 

Hasta ese momento las cosas se planteaban de otra manera: sé virtuoso, y quizás algún día, si tienes suerte, vives mejor. Pero sé virtuoso, porque el premio está en la virtud. Nosotros lo planteamos al revés. Si he tenido trauma, si no me das estas palmadas en la espalda, ¿cómo voy a ser bueno? Recuerda aquella anécdota, que yo creo que se la inventó Sagasta en el Parlamento Español, aunque después se atribuyó a Freud y a otros: el caso de un joven que ha matado a su padre y a su madre. Cuando el juez se retira a estudiar su sentencia, el joven le dice: «Señor juez, tenga piedad de mí, que soy un pobre huérfano». Hemos diluido el sentido de responsabilidad al mismo tiempo que el de voluntad. Fíjate que son dos conceptos que no suelen aparecer ya en los discursos pedagógicos educativos. 

Hoy se entiende que es el maestro quien tiene que motivar a los alumnos.

Efectivamente. Alguien tiene que ser responsable de que yo esté motivado cuando la motivación auténtica no está nunca antes, sino después. Por eso a mí me interesa mucho ese concepto de mediocre en su sentido etimológico: el que está a medias de una ascensión. Siempre estamos en esa situación, siempre hay una alternativa cómoda que consiste en dejarse llevar por la inercia, y siempre hay una alternativa más áspera que te lleva para arriba, y conviene no ser aquí muy idealistas ni jugar a ser héroes: todos necesitamos, en ciertos momentos, dejar atrás la inercia y bajar unos cuantos centenares de metros para buscar la comodidad, y todos necesitamos también un cierto sentido de la épica, de intentar subirnos sobre nuestros propios hombros.

¿Podemos considerar los clásicos un refugio que nos permite mirar con más serenidad nuestra condición de seres inacabados? Pienso, por ejemplo, en Platón, a quien dedica buena parte del libro.

Sí, por varias razones. Primero, a mí no me interesa la arqueología, no soy arqueólogo. Si acudo a Platón es porque he descubierto que Platón sabe cosas de mí que yo no sé, y que mi tiempo no me ilumina, y eso me parece admirable, que un señor como Platón, que ha vivido hace dos mil quinientos años, haya visto cosas en mí que mi tiempo no acaba de ver. Por ejemplo, cuando en el último diálogo, en Las leyes, define la democracia como teatrocracia. Si en el pasado yo encuentro argumentos para entender mi presente, eso quiere decir que el presente no es el momento absoluto de la historia, que no tenemos ningún derecho a considerarnos por encima de todos los demás. Y eso, añadiré, creo yo que es ser conservador.

No somos el colofón de la historia.

Efectivamente, no tenemos derecho a enjuiciar el pasado, a traerlo aquí maniatado ante el tribunal de nuestras impaciencias. Y cuando miras y cuando lees a los grandes autores con la curiosidad de descubrir qué han podido ver en mí que yo no he visto, el panorama de ti mismo como lector cambia totalmente. 

El estudio del pasado ¿nos revela una distancia y nos permite reconocernos a nosotros mismos en ella? 

Yo lo que veo en el pasado es una proximidad. De hecho, me siento mucho más lejos de algunos de mis contemporáneos que de Platón. La gran diferencia a mi modo de ver entre ciencias y humanidades es que las ciencias y las tecnologías crecen sobre su propio pasado. Es decir, el presente se convierte en tierra fértil para construir el futuro. Eso lo decía Newton con claridad: si he podido ver más lejos que los que me han precedido es porque camino subido a sus hombros. Y eso hace que, a medida que los hombros del pasado son más altos, vemos más cosas y tenemos la innovación como una presencia permanente de las cosas. Un alumno de segundo de bachillerato puede saber cosas de física o de química que las grandes figuras del XVII y el XVIII ni se imaginaban. Pero ahora imagínate que llaman a la puerta y aparece aquí Sócrates. Lo que no se nos ocurriría es subirnos sobre sus hombros. Le diríamos: «Por favor, siéntate, y vamos a hablar, porque tú tienes cosas que decirme». Lo que caracteriza, a mi modo de ver, la gran diferencia entre ciencias y tecnología, por una parte, y las cosas humanas, por otra, es que la mirada es distinta. La realidad sobre la que cae esa mirada hemos de suponer que es común, pero el científico o el tecnólogo ven hombros sobre los que subirse y tú ves personas a las que les puedes dar la mano para caminar juntos. Pero curiosamente ⎯y aquí está lo admirable⎯ la ciencia y la tecnología no te dan un criterio de verticalidad, mientras que las relaciones horizontales con los hombres del pasado sí te enseñan, por ejemplo, que lo bueno y lo nuevo son distintos, que la justicia y la injusticia son distintas, que la virtud y el vicio son distintos… y por lo tanto es esa relación horizontal la que te ayuda a ver la verticalidad de las cosas. Hay cosas mejores y peores, mientras que para la ciencia y la tecnología hay cosas más nuevas o más viejas. 

La sociedad actual asume precisamente esa postura científica que usted describe.

La sociedad actual asume esa postura científica porque la innovación es la gran categoría del presente, la gran categoría comercial, y si algo se presenta como innovador, ya no necesita justificar que sea bueno. Criticamos a la familia porque es antigua… ¡más antiguo es respirar o caminar de pie! Pero hoy puedes criticar cualquier institución diciendo que es antigua. Desde un punto de vista humanista, habría que criticarlas en función de si son buenas o son malas, no de su antigüedad. Yo siempre suelo poner dos ejemplos que me parecen pertinentes. Primero: no escribimos mejor que Cervantes por el mero hecho de escribir después de él. Segundo: ¿cómo puede ser que podamos emocionarnos con los versos de Safo, una poetisa lesbiana del siglo VII a. C., cuando yo al menos no soy ni lesbiana, ni mujer, ni poeta. Entonces, ¿por qué lees esos versos y te emocionas? Porque hay ahí esa presencia de lo bueno que hace contemporáneos a los que participan de ello. Desde un punto de vista tecnológico, Safo no deja de ser una cosa que tendrá sentido solo si sirve a los valores del presente. Es una pregunta que me hacen a veces: ¿qué nos puede decir Sócrates para el tiempo de hoy? Lo que me preocupa es qué le puede decir el tiempo de hoy a Sócrates. Hay obras tan cumbres que ni al más absoluto partidario de la innovación se le ocurriría cuestionarlas. Nadie se pregunta qué es lo que nos puede decir Mozart o Bach o Beethoven o Shostakóvich, ¿no?

Quizá a algunos se les ocurre decir eso. 

Sí, también, es cierto.

Hablemos del nihilismo. ¿Qué conexión hay entre el nihilismo y la imperfección humana? 

Primero, creo que al nihilismo hay que tomárselo en serio. No tanto como un fenómeno más o menos epocal, que es lo que anunciaba Nietzsche, sino como algo que nos ronda siempre, que está ahí y que es en definitiva esa búsqueda de una sinecura: ya estoy harto de tener que ganarme el amor de mi mujer cada día, ya estoy harto de tener que ganarme el amor de mis nietos, el respeto de mis vecinos, de estar al día en no sé cuántas cosas, de tener que leer… Ya estoy harto. Ese cansancio que no te lleva a ningún sitio, que te llevaría a esfumarte, a renunciar a tu propia vida, es algo que nos está rondando siempre. Y precisamente el construir algo es la manera humana, del mediocre, para rebatir el nihilismo. Desde el momento en que estamos hablando tú y yo aquí, intercambiando opiniones, ideas, pareceres… estamos construyendo algo. Y no queda otro remedio que estar construyendo permanentemente.

Entonces esa idea de Nietzsche según la cual el nihilismo es un estado, una situación dada que se puede aceptar o no, ¿no le parece adecuada?

El nihilismo es más que un estado, a veces huele bien: «Estoy harto de tener que ir en el tren a las ocho de la mañana como sardinas en lata, de que la gente no me quiera como yo quisiera ser querido, de que las cosas no me salgan». Huele bien, y por eso tiene toda la razón Camus cuando dice que la cuestión del suicidio es una cuestión muy seria, porque es decir «sí» al nihilismo, lo cual no deja de ser una contradicción. El nihilismo también se afirma. Si fuéramos coherentes, tendríamos que tomar aquella actitud de los antiguos escépticos griegos, que decían que, como no sabemos nada, no podemos opinar de nada. Sería la única postura coherente, pero resulta que al nihilismo hay que estar siempre afirmándolo o negándolo. Nos guste o no nos guste; como a Dios.

En un capítulo dedicado a Heráclito y Demócrito, y citando a Josephson Storm, dice: «Hoy las almas quieren probar sin imponerse ninguna renuncia (en todo caso alguna reserva). Hemos decidido vivir en voz pasiva. Por eso preferimos hablar de “minorizados en vez de minorías, esclavizados en vez de esclavos, identificados como varón en vez de varón […]», etc. Ese lenguaje políticamente correcto, ¿no tiene algo de nihilismo?

Y tanto, porque está intentando ocultar la realidad. Lo que llamamos posmodernidad es el último intento o la última manera que encontramos de ocultar la realidad tal cual es, que es muy cruda. Hay personas que afirman que todo está socialmente construido, menos esa idea de que todo está socialmente construido. Esa sería la verdad no nihilista. El suelo firme de mis convicciones es que yo soy capaz de deciros a todos los demás que vuestras convicciones están construidas socialmente, pero yo y mi criterio para juzgar, no; estamos en la verdad. Por eso te decía que al nihilismo paradójicamente se lo afirma o se lo niega.

Esa tendencia de hoy a emplear eufemismos en prácticamente todos los ámbitos de la vida pública, ¿también va en esa línea?

Si quieres analizar una sociedad, mira lo que no se atreve a decir. Normalmente lo que hacemos cuando hacemos crítica cultural es analizar lo que un movimiento cultural dice de sí mismo, o lo que una época dice de sí misma. No se nos ocurre pensar cuáles son los conceptos que no usa. Esos son olvidos selectivos que con gran frecuencia los que los utilizan no conocen. Me parece perfectamente legítimo criticar el concepto de voluntad y, después de haberlo criticado, afirmar que no sirve para nada. Lo que me parece más inquietante es que renuncies a determinado vocabulario sin ser consciente de qué es aquello a lo que estás renunciando. 

También dice, a propósito del nihilismo y de Heidegger, que «en la angustia, el principio euergeta [aquello que impulsa lo natural a su cumplimiento] está inoperante». ¿Cabe esperar en algún sentido su puesta en marcha? Heidegger decía aquello de que solo un dios puede salvarnos, ¿Podemos esperar que un dios nos salve?

Siempre estamos esperando a un dios, seamos conscientes o no. En realidad el Mesías no es una persona, el Mesías es la espera del Mesías. Mientras estés esperando la llegada del Mesías, el Mesías cumple su función. Si renuncias a eso, se acaba. La renuncia al Mesías sería, a mi modo de ver, la forma definitiva del nihilismo. ¿Por qué? Creo que no podemos vivir sin fe. Por ejemplo, no podemos vivir sin la fe de que tu mujer, cuando te dice «te quiero», sabe lo que dice. Sería terrible si tuviéramos que hacer un análisis lingüístico firme. Vivimos en un mundo en el que confiamos: el carnicero no nos vende carne envenenada, la persona que nos está ayudando no nos ayuda para robarnos. Dentro de ese mundo, la fe es un hecho real, permanente, cotidiano. Hay ciertas cosas sobre las que podemos ironizar y ciertas cosas sobre las que no admitimos que nadie se ría. Eso sobre lo que no admitimos ninguna ironía es nuestro Dios. De mayor o menor altura, es decir, con o sin sustento teológico, con o sin soporte intelectual. Pero es que, además, con los dioses pasa una cosa. Lo decía Nietzsche cuando afirmaba que «alrededor del héroe todo se convierte en tragedia. ¿Y alrededor de Dios? Mundo, quizás. Yo lo afirmo: mundo». El mundo es aquello que nos ofrecen nuestros dioses a cambio de la fe que depositamos en sus altares. Dos personas con fe muy distinta ven el mundo de manera muy distinta, y en ese sentido creo que el hombre no puede vivir sin fe, sin religión y sin Mesías. Quedan dos alternativas ante la fe: hacer un esfuerzo por conocer cuál es la fe que tengo, o bien negar que tenga fe y percibirme como un ser racional, crítico e intelectualmente perfecto, lo cual no deja de ser un intento de tener fe en uno mismo; el colmo de los colmos. 

En cuanto a la angustia de Heidegger, nunca he entendido por qué Heidegger, cuando busca ese contacto con la nada, lo encuentra en el desprendimiento. En el desprendimiento de todo, te quedas en una situación que es la de la angustia. Pero ¿por qué el desprendimiento es un sentido más primigenio que el erotismo? O que la risa, o que tantas cosas que están ahí, según lo que busques. Como fundamento te vas a encontrar a un dios que te sirve como criterio para fundar todo.

Antes, cuando se hablaba de fe, había un referente común. Ahora ¿cada uno tiene a su propio dios?

Es que la fe, en un sentido popular, me parece algo muy moderno. Pienso en mi pueblo. La gente ¿por qué iba a misa? No porque hubiese un mandamiento de la iglesia, sino porque no concebían la posibilidad de no ir. ¿Por qué ibas a una procesión? Había cosas que se hacían porque había que hacerlas. Hoy, en cambio, te planteas, en una especie de permanente pensar: «¿Por qué tengo que ir yo a una procesión?». Quizá no te planteas por qué tienes que ir a un mitin político. Aquello que decía Carl Schmitt, que todos los conceptos políticos son conceptos teológicos que han perdido en cierta manera su aura, es real. Estamos en la convicción de que somos tan inteligentes que no necesitamos fe, pero esa concepción es lo que nos oculta precisamente nuestra fe.

¿Es en ese sentido en el que afirma que la cultura es «un sueño de estabilidad de la forma sobre lo informe»?

Es el sueño de estabilidad. En el fondo, cada cosa que hacemos, la hacemos con la ilusión, no explícita, pero sí implícita, de que eso es eterno: este beso no se acabará nunca; mi casa será maravillosa; esta camisa que me estoy comprando ahora me va a durar y voy a lucir con ella… Todo es efímero, pero no podemos vivir con la conciencia de lo efímero. Recordemos eso que Aristóteles llamaba tà anthrópina prágmata, las cosas humanas. Las cosas humanas ¡son tan extraordinariamente raras! Por una parte, no somos nada. Sin embargo, cada uno es para sí mismo lo más grande del universo, porque todo tiene que pasar por tu conciencia. Somos absolutamente efímeros, pero en cierta manera tenemos el poder de controlar el tiempo parcialmente, mediante el perdón y la fidelidad. Todo se nos desmorona, pero no podemos dejar de creer en lo que estamos construyendo. Si vives en el desierto, buscas la tierra de provisión para establecerte en un lugar. El ser humano está hecho de tal manera que está continuamente proyectando ilusiones sobre sí mismo, y esas ilusiones que proyecta son siempre ciertas en sus consecuencias. Ese es el mundo de las cosas humanas. Por eso me interesa tanto respetar al hombre corriente: no ir de sabihondo a decirle que sus certezas y sus seguridades son un cuento chino que está socialmente construido, sino al contrario, ir a aprender de él cómo funcionan las ilusiones que proyecta sobre sí mismo, qué efectos, qué consecuencias tienen. En todo caso, sí que me parece claro, diciéndolo de una manera pedantesca, pero real, que las cosas humanas, si quieres conocerlas bien, es decir, científicamente, en el sentido más fuerte del término, tienes que conocerlas de manera distinta a como conoces las cosas físicas, las cosas de la naturaleza. Hay una singularidad no ética de las cosas humanas y pensar esa singularidad creo que es el reto de la filosofía en el presente. 

Escribe que «todo cuanto amamos está tocado por la muerte, pero en su forma presente brilla con el fulgor de la llama de una vela en la penumbra». ¿Puede nuestro mundo asumir la muerte?

Esa es la gran pornografía. Si no tienes conciencia de la muerte, se te va el esplendor íntimo de la belleza. Eso para mí es absolutamente esencial, tener una belleza. Si fuéramos inmortales, no nos preocuparía, no nos conmovería. La floración del almendro: esa cosa tan extraordinaria se repite cada año. Y cada año es distinta y cada año es asombrosa. Me gusta el ejemplo de la flor del almendro porque la rosa es más espectacular, sí, pero tiene un punto egoísta, y es que es capaz de pudrirse allá en su rama, mientras que la flor del almendro, a la primera brisa, desaparece. Es esa belleza de lo frágil: solamente es asequible a un ser que sabe que todo lo que ama está tocado por la muerte. Y eso es lo que hace arrancar esos resplandores de belleza a cosas que aparentemente son irrelevantes, como la flor de un almendro. O a un beso, a una caricia, a un gesto, a un amigo que te dice que sí, o a la persona que, cuando vas cojeando, en la puerta del tren te da la mano para que subas. La conciencia de lo efímero tiene un resplandor especial.

Los griegos contraponían los inmortales a los mortales, no solo en el sentido de que los mortales necesitan a los inmortales, también en el de que los inmortales necesitan a los mortales. 

Eso lo dice de manera maravillosa, en uno de sus cuentos, Cesare Pavese, cuando dice que Zeus, el olímpico, de vez en cuando necesita abandonar el Olimpo y ponerse a pasear por entre las viñas de los hombres, porque solo entre los hombres descubre esa cosa a veces agridulce que es la alegría efímera o la frustración que construye: todas estas cosas que hacemos en un medio que nunca controlamos, que es el tiempo.

Solo con el fondo de la muerte podemos ver brillar la belleza de la vida.

Exactamente, somos seres mortales. Y esto lo puedes obviamente enfocar de muchas maneras, lo puedes enfocar desde la desesperación absoluta, y entender que la vida es una mentira, o desde esa mortalidad que le arranca toda su maravilla a una caricia íntima.

Dios, cuando nos crea, afirma que lo hace «a imagen y semejanza nuestra» (ad imaginem et similitudinem nostram). En un capítulo de su libro usted discute el sentido de esa afirmación y concluye que esa semejanza debe tener algo que ver con la inefabilidad de Dios. Igual que no es posible definir a Dios, tampoco hay vida humana que quepa en una definición. 

Sí, por eso recupero un término escolástico creado por Duns Scoto. ¡Cuánto hemos perdido olvidando la escolástica! Duns Scoto crea el concepto de haecceitas para hablar de lo singular. Porque no somos la conclusión de un silogismo. Somos otra cosa totalmente distinta. Delante de las matemáticas podremos igualar nuestras maneras, pero a la hora de enjuiciar un hecho aparecen muchos otros elementos. En esa singularidad en la que somos no cabe una definición, por eso las cosas se definen, pero con los seres humanos se necesita contar su biografía. Si dispusiéramos de esa ciencia del todo, en esa ciencia deberías poder encontrarte tú a ti mismo con tu singularidad. Porque si no te puedes encontrar tú a ti mismo con tu estricta singularidad, esa ciencia ya no es del todo, sino solo de una parte. Y eso quiere decir, en definitiva, que como nunca vamos a poder encontrarnos, porque la ciencia no deja de ser una reducción matemática del mundo de la vida, el todo como tal siempre va a ser una parte. 

En este sentido la singularidad del ser humano se parece mucho a la del arte.

Sí, claro, porque si es auténticamente arte, es una creación original, es una haecceitas también. Por eso tiene razón Benjamin cuando habla del original y la copia. El original es una haecceitas, la copia ya no. La copia ya es otra cosa, ha perdido su origen. 

«Eliminar a Velázquez ⎯dice usted⎯ equivaldría a eliminar a un artista incomparable». En cambio, eliminar a Einstein no parece tan irreparable.

Al Einstein científico, es decir, la teoría de la relatividad. Si no la hubiera descubierto Einstein, de Einstein para aquí seguro que otro hubiera llegado a lo mismo. Pero la persona Einstein, en cambio, solamente se ha dado ella. Por lo tanto, sustituir a Einstein significaría cambiar todas las experiencias que han tenido sobre él todas las personas que lo han conocido. De la misma manera, si sustituyes a Velázquez, te quedas sin todo un capítulo de la historia del arte.

La singularidad de cada individuo también es inseparable de la imposibilidad de modelar nuestra vida a nuestro antojo como si fuéramos un trozo de barro.  

Esta es una imagen que se utiliza con mucha frecuencia.

Especialmente en entornos educativos. 

Exacto. Esa idea de que los seres humanos somos modelables no deja de ser reconfortante. Recuerda la grandeza de San Agustín cuando dice: «Nadie me conoce mejor que yo, y sin embargo no tengo ni idea de lo que haré mañana». Esa idea de que somos capaces de lo mejor y de lo peor, no te la admiten. ¿Quiénes? Los que consideran que el ser humano es una construcción cultural y que, por lo tanto, podemos construirlo de distinta manera. Es una imagen tecnológica del humano. Pues bien, no hay manera de construir lo humano, porque cada ser humano es una haecceitas que lleva su propio misterio consigo mismo. Nos estamos siempre descubriendo, lo cual, por otra parte, es admirable. Resulta que llevamos dentro de nosotros todo un enigma, y ese enigma está siempre luchando contra las costuras que intentan encerrarlo; eso es de una grandeza extraordinaria.

Quienes suponen que es posible modelar al individuo tratan de modelar también, tarde o temprano, a la sociedad en su conjunto. 

Efectivamente. Una de las características del siglo XX es que los grandes tiranos se han considerado filósofos. Considerarte filósofo quiere decir que ya tienes la teoría del todo. Stalin era capaz de escribir desde lingüística hasta todo lo que se le ocurría. He contado alguna vez esa anécdota de un pobre hombre, un filósofo al que Stalin llamó para que le explicase la Fenomenología del espíritu de Hegel, que acabó fusilado. También tenemos el caso de un español del Partido Comunista, de origen ruso, que tuvo el encargo más terrible que se podía tener en Rusia: traducir las obras completas de Stalin al español. Pobre de ti si te equivocabas en una coma, porque era la verdad. En ese sentido, ¡tiene tanto de dogmática religiosa! No lo toques, porque es la verdad revelada. Por eso es tan dramático cuando el secretario general del Partido Comunista, José Díaz, se suicida. A la vanguardia de la vanguardia está el Comité Central. A la vanguardia del Comité Central está el secretario general, que es el que tiene una mirada más perspicaz que nadie porque es capaz de ver en el futuro lo que nosotros no vemos… y va y se tira por la ventana. Un drama. ¿Qué pasa aquí? ¿Cómo ha ocurrido algo así? Ahí tienes una dogmática. No deja de ser curioso que desde Stalin hasta Pol Pot, con la única excepción de Franco, que nunca se fio de los intelectuales, todos los dictadores del siglo se hayan creído filósofos.

En el ámbito de la educación se asume también a menudo la creencia de que se puede modelar a los alumnos.

Por eso es tan falso el discurso que dice que hay adoctrinamiento. ¡Todos adoctrinamos! A no ser que no tengas ninguna convicción en nada y te dé igual todo, pero entonces también estarías adoctrinando o dando ejemplo de un cierto pasotismo. Todos somos ejemplos de lo que creemos y de nuestras fobias. Eso es inevitable. Todos estamos adoctrinando. Ahora bien, podemos adoctrinar de manera más dogmática o más analítica, con un pensamiento más riguroso o sin él. Lo que me parece nuevo en nuestro tiempo, al menos en todo lo que llevamos de siglo ⎯porque las primeras reflexiones sobre lo que te voy a decir aparecen en Inglaterra a principios de siglo⎯, es la idea de que el conocimiento nos separa, mientras que las emociones nos unen. De ello se sigue que lo importante es la educación emocional. ¿Para qué vas a querer saber si está todo en internet? Lo importante son las emociones. Y eso me parece que es la gran traición de la izquierda hacia su electorado tradicional. ¿Cómo vas a ser emotivamente equilibrado si no te puedes ganar la vida, si no puedes ser independiente? Primero tienes que ser independiente económicamente, y ya intentarás ser después independiente críticamente. Ese truco de trilero barato de negar el conocimiento, pero dar emoción, que además se está recibiendo como si fuese el maná, creo que es la gran trampa. 

¿Esa desconfianza con la que se mira el conocimiento como si se tratara de algo elitista?

Exactamente, y es justo lo contrario. En uno de mis últimos libros cuento, por ejemplo, cómo Ptolomeo, al enfrentarse con los teoremas de Euclides, le pregunta si no hay un camino real para llegar a ese conocimiento, a lo que Euclides le responde que no, que hay un camino común. Lo puede recorrer cualquiera, ser aristócrata no te capacita más que ser hijo de un esclavo para recorrer ese camino. Además, el conocimiento riguroso es una de las pocas formas que tenemos de proporcionarnos experiencias de orden y de rigor. Afirmar que todo esto en realidad no vale, que lo que importa son las emociones…  ¿Qué emociones? Porque en realidad lo que están haciendo es perseguir consciente o inconscientemente una especie de estabulación emocional.

En ocasiones hasta se pregunta a los alumnos cosas tales como qué llevan en «la mochila de sus emociones», suponiendo que deben tener algún conflicto emocional de antemano.

Exactamente, pero fíjate que ahí lo que hay es un intento de iluminar el fondo, lo desconocido de cada uno. Yo defiendo el derecho que tiene cada uno a ser ignorante de su propio fondo. Las emociones que podemos controlar son las que se dejan. Pero los estados de ánimo van y vienen un poco a su antojo. A Freud le preguntan si es posible la cura psicoanalítica, y él dice que ni hablar. Entonces, ¿qué es lo que pretende un terapeuta psicoanalista cuando le llega un paciente? Freud afirma que a lo que podemos aspirar es a convertir a un miserable infeliz en un neurótico trivial. No es poca cosa ser un neurótico trivial. A mí me parece que está muy bien ser un neurótico trivial. De ahí también la reivindicación del mediocre. El mediocre es un neurótico trivial. Y, además, se acepta a sí mismo, y sabe que va a meter la pata y que va a tener días insoportables. ¿Por qué queremos convertirlo todo en algoritmos y en lógica cuando resulta que no es así? Gracias a que no todo es algoritmo y lógica, el loco de Mozart va y se pone a hacer el Réquiem mientras se está muriendo. Ese es un ejemplo que me parece maravilloso. Me voy a morir, pero antes voy a dejar el Réquiem acabado. 

En La escuela no es un parque de atracciones usted escribió que «las emociones no pueden ordenarse a sí mismas», que «se necesita disponer de un criterio no emocional». Sin un criterio firme, somos esclavos de nuestras apetencias más primarias. El gusto de los adolescentes ¿se ha uniformizado?

Y se ha empobrecido. ¿A quién se le ocurriría llevar a clase el Locus iste de Bruckner? Ya das por supuesto que te lo van a recibir con pataletas y con protestas. 

¿Se les está robando la oportunidad de acceder a la tradición?

¡Les estamos robando todo un mundo! Yo sé que la democracia convive bien con bellezas fáciles. Y además el sentimiento está al alcance de todos. Y es mucho más fácil cantar en la ducha por la mañana la última canción del verano que silbar el segundo movimiento del concierto para piano y orquesta de Shostakóvich. Es mucho más fácil. Bien. Pero cuando has dominado el mundo de Schostakóvich, tienes la sensación de que has conquistado algo, es decir, que ese mediocre ha dado un paso para adelante. Porque hay cosas que solo se contemplan desde cierta altura, cuando se gana perspectiva. Pero eso te lo tienes que ganar tú. Nadie puede subir por ti hasta allá arriba y decirte: oye, desde aquí se ve Shostakóvich. Pues efectivamente, hay una conquista personal, y creo que a los alumnos hoy les estamos negando esa posibilidad de conquista personal de la belleza.

Pasa lo mismo con la literatura. Muchos de los libros que se leen en los colegios son lecturas asépticas.

Y lecturas fáciles. Si tú escribes un libro infantil y lo envías a una editorial, no tengas dudas de que lo primero que te van a contestar es: «Descripciones fuera, oraciones subordinadas fuera, esto no nos sirve para nada, demasiados subjuntivos, demasiados condicionales; lo que queremos es acción y diálogos, presentes de indicativo e imperativos». En eso se ha convertido la literatura infantil. Lo terrible es que no han tenido suficiente con convertirse en esto, sino que nos han cancelado a Huckleberry Finn. Eso es imperdonable. Una literatura que no te haga temblar, ¿qué clase de literatura es?

O que no te indigne.

Exacto, que no te indigne. Te voy a contar una anécdota. Una vez daba yo una charla a profesores de religión de una diócesis española y el obispo estaba en primera fila. Yo estaba citando todo el rato a Nietzsche y lo veía sufrir. El hombre, al terminar, me pidió que le recomendara un libro de Nietzsche para introducirse en su obra. Pensé que Más allá del bien y del mal podía ser una buena puerta de introducción. A los meses, me lo encuentro. Me ve y me dice: «¡Qué consejo me has dado más terrible, Luri!» ⎯yo ni me acordaba de Nietzsche⎯ «¡Nietzsche, Nietzsche! Lo tengo allá en la mesilla de noche. Me meto en la cama y lo último que hago es intentar leerlo. Me enfado, cojo el libro, lo tiro contra la pared… Pero a la mañana siguiente lo veo en el suelo, me da pena y lo vuelvo a dejar en la mesilla». Y le digo: «Pues igual nadie ha leído a Nietzsche mejor que de esta manera que tiene usted de leerlo». Nietzsche estaría disfrutando con eso. Un libro que no te cabree, que no tengas que volver atrás y preguntarte qué demonios has leído, ¿qué tipo de experiencia de lectura nos ofrece? Al mismo tiempo que vamos coartando la posibilidad de experiencias grandes, grandes en el sentido de nobles, estamos animándolos a que tengan un pensamiento crítico. Pero ¿cómo puedes tener un pensamiento crítico sin información? 

Los alumnos se preguntan a menudo sobre la utilidad de lo que aprenden en la escuela. 

Exactamente. Porque se ha perdido ese sentido de estar enriqueciéndose. Es que esa imagen es la central del libro: el mediocre es el que se encuentra in medio ocris (en medio de un ascenso). Si quiero seguir ascendiendo, tengo que esforzarme. Mi mujer me llevó, ahora hace un año, a subir un cinco mil al Perú. Terrible, horroroso. Tengo una mujer deportista y todo esto lo sobrelleva bien. Después, cuando ya te has quedado sin aire, cuando no sabes si rendirte o seguir para adelante, llegas, y te sitúas de pie en la cima. Esa sensación de victoria, ese aire frío que te está partiendo la cara… pero tú estás allí. Te has vencido a ti mismo. No hay victoria más excelente, más fructífera y que sepa mejor que esa: me he vencido a mí mismo. Bueno, pues eso no te lo encontrarás en ningún discurso pedagógico de hoy.

¿Hay algo que se pueda hacer para combatir esta situación?

Lo están haciendo ya los padres cuando cada año están gastando cada vez más dinero en completar la educación de sus hijos fuera del sistema.

¿Y desde dentro del sistema?

Dentro del sistema… Creo que tenemos que esperar un par de siglos para que reaccione.

Un par de siglos, nada menos.

Fíjate, en el fondo estamos repitiendo todos los debates que había a principios del siglo XIX. Estamos repitiendo todo eso, es decir, la escuela de Dewey, etc. Es un debate entre un pragmatismo emotivista y los que creemos que el saber no ocupa lugar y que está muy bien complicarse la existencia. ¿Cómo explicas tú lo que supone introducirte en la mente de Kant y repasar todo eso cuando estás leyendo la Crítica de la razón pura? Yo entiendo que puedes ser perfectamente feliz y un ciudadano modélico sin necesidad de leer a Kant, pero si has vivido eso, no lo cambias por nada.

En La escuela no es un parque de atracciones observaba que los adolescentes de hoy ya no tienen modelos adultos.

Eso es muy interesante también. Es algo que descubrió un sociólogo norteamericano, James Coleman, que tenía que hacer un estudio sobre la incidencia del nivel cultural de las familias en los resultados escolares de los adolescentes en la high school. Comenzó a visitar centros de secundaria para observar lo que estaba pasando, haciendo pruebas, y mientras estaba haciendo eso, descubrió algo que realmente le llamó la atención, y es la aparición de la cultura adolescente, que no es lo mismo que la adolescencia. Adolescencia ha habido siempre y todas las culturas han tenido sus rituales de paso, de una manera o de otra. Lo que es nuevo es la cultura adolescente, como una cultura específica que tiene sus propias maneras de vestir, de peinarse, sus propias canciones, sus propios gestos y sus propias frases hechas. Coleman dice que lo curioso de esto es que hemos creado la escuela para liberar a los alumnos de las influencias familiares y llevarlos a un sitio en el que se los trate a todos igual, y en realidad hemos conseguido algo totalmente distinto: crear una cultura adolescente con rechazo a la vida intelectual. Lo que ocurre con la adolescencia es que ha crecido no solamente en extensión, sino también en poder adquisitivo, con lo cual se ha convertido en una fuerza de compra, en una dinámica comercial extraordinaria. Tanto es así que hoy no sabemos muy bien cuándo comienza la adolescencia. Hoy puedes ver, sobre todo, niñas adolescentes, con gestos adolescentes, con solo diez u once años. De lo que no tenemos ni idea es de cuándo acaba, porque ya te encuentras adolescentes de cincuenta años con bastante frecuencia. La creación de la escuela entrañaba dos posibilidades: que se viera a sí misma como la institución que daba a los adolescentes lo que no encontraban en su propia cultura, o que se rindiera a la cultura adolescente, y optó por lo segundo. Se rindió y le pareció que, para introducir en la literatura a los jóvenes, leer las letras de los Beatles era más fácil que leer un soneto de Shakespeare. 

¿Es esto lo que ha producido esa cultura adolescente?

Claro, yo estoy convencido. Estoy convencido porque resulta que las letras de los Beatles no te crean ningún problema porque ya hablan tu lenguaje. Lo que importa es que educarse, más allá de las teorías, es ampliar tus horizontes. La persona educada es aquella que puede moverse en distintos registros sin acomplejarse porque no los domina, que sabe perfectamente estar con personas humildes sin ir de prepotente y con unos poderosos sin ir de servil; que sabe encontrar su lugar. Para encontrar ese lugar, uno de los instrumentos esenciales es el dominio de la lengua. ¿Y qué quiero decir con el dominio de la lengua aquí? Una cosa muy sencilla. Para un niño, el significado de una palabra es exactamente la extensión de su uso. Quiero decir que «papá» significa el uso que ese niño ha tenido de la palabra «papá». Por lo tanto, normalmente «papá» quiere decir «mi papá». Y «río» significa la experiencia que he tenido del río. Si no he tenido ninguna porque no hay río, pues no tengo ninguna. Si he estado bañándome el verano en el río del pueblo, «río» significa eso. Nuestra memoria lingüística se construye biográficamente. Se construye biográficamente a partir de las experiencias que tenemos, que son claramente connotativas. Crecer es ir pasando del vocabulario experiencial al vocabulario conceptual. Solo cuando tienes un vocabulario conceptual amplio estás en condiciones de situarte en distintos usos del lenguaje, en distintos ambientes. Solo cuando tienes un vocabulario conceptual amplio puedes leer con distintos registros. Solo cuando tienes un vocabulario conceptual amplio puedes hacer la transferencia de un campo de conocimientos a otro, porque tienes las palabras que actúan como términos medios del lenguaje. Cuando nos encontramos que hoy, en España ⎯en los últimos datos de PISA está clarísimo⎯, en torno al 25% de nuestros alumnos terminan la educación obligatoria con problemas graves de comprensión lectora, esos problemas graves no se deben a que tengan los ojos alterados, sino a su pobreza lingüística, a que, como tienen un vocabulario de uso de seiscientas palabras, todo lo que vaya más allá les supone un auténtico sufrimiento. ¿Por qué? Porque no nos hemos preocupado, entre otras cosas, de entender que una asignatura, además de lo que te pueda proporcionar de conocimiento específico, te proporciona también una alfabetización disciplinar, te hace accesible el vocabulario de esa asignatura. Cuando nosotros reducimos la complejidad del mundo, estamos condenando al niño a vivir en un mundo delimitado, pero delimitado como una cárcel, por su propia experiencia. Y esa es la gran traición. A mí que no me vengan diciendo que les interesan los pobres. Eso es un cuento chino. El enfrentamiento más fuerte que he tenido yo en un debate escolar fue cuando me invitaron a un claustro de una escuela en un barrio realmente complicado, muy complejo, y la directora comenzó diciéndome: «En este barrio lo que nos preocupa es que los niños sean felices». Preocúpate, eso sí, de que no sean infelices. No añadas sufrimiento a su miseria. Pero o bien la escuela les proporciona una salida a su barrio o, si no, ¿para qué la quieren? La escuela tiene que proporcionarte la posibilidad de trascender tus horizontes. Vivimos en unos tiempos en los que cuando defiendes esto, que parece tan obvio, ves unos ojos de sorpresa que dicen: «Vaya, ya está este señor, este fascista, diciendo barbaridades». Por otra parte, tengo muy claro, cada vez más, que, si nunca te han tratado de fascista, tienes que comenzar a dudar de tu libertad de pensamiento.